LA BANYERA VOLADORA
filosofia al batxillerat
#1. Els origens del pensament filosòfic occidental
Filosofia. Del grec “philos” (tendència a, estimació a...) i “sophia” (saber, coneixement...). Aquesta és la paraula, “filosofia”, i la seva etimologia és prou il·lustrativa del que volem dir quan parlam d’ella, (“estimació al saber”). Què és exactament? De què s’ocupa? Per què l’estudiem a Batxillerat? Què fas llegint aquests apunts quan podries estar jugant a la Play? Quantes preguntes, no? Idò això és d’alguna manera la Filosofia, una inevitable i malaltissa obsessió per les preguntes, una actitud d’inconformisme vital amb les explicacions que se’ns donen en general i particularment, una disciplina teòrica que estudia els àmbits essencials del pensament, la ciència i el coneixement i que en el seus inicis els va servir de base i fonament. La Filosofia és important (o no) per molts de motius. Originàriament i fa molts de segles allò que ara coneixem per Filosofia implicà un canvi d’actitud vital enfront del món i els seus misteris. Els primers filòsofs fan a la seva manera allò que actualment fan els científics en l’actualitat: investigar, cercar respostes, descobrir, refutar idees... Quan no existia la ciència tal i com la coneixem actualment, l’actitud filosòfica feu que els homes de l’Antiguitat cerquessin explicacions més o menys racionals als canvis físics del món, als problemes vitals de l’existència i als conflictes polítics i socials de la seva època. Amb el decurs del temps i dels segles, aquesta actitud inicial de recerca global s’anirà complementant i conviurà amb altres formes de coneixement o concepcions del món com ara la religiosa. Després de les dues revolucions científiques, a més, la filosofia deixarà d’ocupar-se d’alguns temes i passarà a ser en molts de casos una disciplina de reflexió sobre el pensament, els mecanismes de la raó i l’activitat científica en general, deixant de banda qüestions metafísiques de difícil acceptació per a una mentalitat moderna. En qualsevol cas, la filosofia va néixer de l’admiració pels interrogants i enigmes que el món i la vida ens presenta i encara ara, acompanyada de la ciència, manté aquella actitud inicial de sorpresa, admiració i recerca.
1.2.El logos
La paraula logos és d’origen grec i no té una traducció literal exacta en la nostra llengua. Logos significa més o menys “paraula”, tot i que acostumam a traduir i entendre aquest concepte com “explicació racional”. Això mateix és logos: una explicació que, en contraposició a la mítica, es fonamenta en l’observació de la realitat i no surt dels paràmetres d’allò que entenem per “racionalitat”. Al logos domina la raó. El logos és objectiu, lògic i sobre tot racional. La raó fonamenta l’explicació i la recerca de respostes. Dit així, no ens sembla cap novetat ni res innovador. Fins i tot el mite ens pot semblar més atractiu com a construcció literària. Per què hauria de significar l’adopció del logos el punt de partida de la història del pensament quan en realitat a nosaltres ens sembla prou evident que el coneixement s’ha de fonamentar en la raó? Simplement, i aquí radica la grandesa històrica d’aquest moment, nosaltres ho veim com evident perquè som fills d’una tradició cultural racionalista que no ens permet acceptar com a coneixement vàlid un altre que no sigui el racional. Però això no era així fa 2600 anys. Per al món grec, igual que per a la gran majoria de cultures, la seva concepció mítica del món era de tot menys racional. La raó no era una font de coneixement més vàlida que les altres i no semblava en absolut evident ni necessari que el coneixement s’hagués de fonamentar en pautes racionals. Aquest és el gran avenç, la gran passa endavant i el gran canvi: adoptar un punt de vista racional de les coses.
Però què significa això exactament? Quines implicacions té al començament? Principalment una: descartar l’arbitrarietat dins de la naturalesa. Les forces naturals personificades en els Déus responen en el mite a la voluntat divina i aquesta és arbitrària. Si plou, és perquè els Déus ho volen i si no plou també. Ara bé, l’adopció del logos com a model a la explicatiu implica acceptar l’existència de regularitats en la natura. Els fenòmens de l’univers, observables, no són arbitraris, responen a lleis regulars, es repeteixen sempre en unes determinades circumstàncies i responen a una seqüència causa-efecte. La raó ens pot ajudar a descobrir aquestes lleis i regularitats. I si plou, és per algun motiu que podem arribar a descobrir i així predir quan tornarà a ploure. Així funciona, (molt esquemàticament) la ciència moderna i així funciona una mentalitat racional, (com la nostra).
Racional no significa necessàriament “vertadera” o “real”. Quan vos vaig demanar a classe que quina diferència pensàveu que hi havia entre una explicació “racional” i una “mítica” del mateix fenomen, em diguéreu que la racional era vertadera o que era real. Això no és precís ni exacte. La realitat és una altra cosa, (ves a saber què), i la seva definició és un problema filosòfic que veurem més endavant. I la veritat, què és la veritat? Si el que volíeu dir era que l’explicació racional explica les coses així com són en realitat i per això és vertadera, estàveu equivocats. Un exemple: actualment es considera que la teoria segons la qual la Terra és el centre d’un univers en el que tots els astres visibles giren en torn seu és falsa, (no és vertadera i no s’adequa a la realitat), mentre que acceptam com a vertadera perquè la nostra percepció actual de la realitat així ens ho fa entendre la teoria segons la qual el sol és el centre d’un sistema en el que la Terra i altres planetes giren al seu voltant. Bé idò, aquestes dues teories (una vertadera i una altra falsa), són racionals les dues. En canvi, el mite segons el qual el sol és una gran bolla de foc portat per un Déu que va en un carro estirat per dos cavalls amb ales és irracional, no és logos, és mite. La diferència amb les dues anteriors és clara: la intervenció de forces externes a la natura (un Déu en un carro i uns cavalls amb ales) per explicar fets naturals i la no necessitat en absolut de la raó per a justificar aquestes afirmacions. La teoria heliocèntrica i la seva versió anterior són, en canvi raonables i racionals, (no vol dir el mateix), i tant se’ns dona per acceptar la seva racionalitat si són vertaderes o falses.
Tots nosaltres tenim ments racionals adaptades a un esquema conceptual de l’univers fet logos, racionalitzat i explicat en paràmetres lògics. És així de tal manera que encara que volguéssim no podríem pensar d’una altra forma. La nostra ment no ho acceptaria. Per això identificam l’absurd quan ens trobem davant d’ell i l’acceptam només a àmbits on distorsionam la realitat com els acudits, la ficció o la superstició. Però distingim de manera clara allò que és racional del que no ho és,perquè som fills del pensament il·lustrat i descendents directes del món grec. Tota la civilització occidental i per extensió tota la civilització de l’actual món global és racionalista i entén el món a través del logos. Això no sempre ha estat així. De fet, durant segles no ha estat així i moltes de civilitzacions i cultures estaven preparades per assimilar el pensament mític com ara nosaltres ho estam per fer-ho amb el lògic i racional. Aquesta transició de l’un a l’altre, aquest canvi de “xip” és el que ens ocupa ara mateix. És el moment en que les diferents reconstruccions de la història de la filosofia i el pensament diuen que neixen la cultura, la civilització i la filosofia modernes. Tant si això és així, com si és una exageració, hem de considerar aquest moment històric i tractar d’explicar el canvi que suposa.
Per què a Grècia?
Per què a Grècia i no a Porreres? Bàsicament perquè Porreres no existia encara, que si no... Hauria pogut passar a qualsevol altra banda o no passar mai, però el món grec a partir el segle VIII A.C. va veure com coincidien en ell en un moment determinat molts de factors peculiars que el diferenciaven de la majoria de civilitzacions contemporànies. A saber:
-Les diferents ciutats i regnes que formaven el món grec no tenien en les èpoques arcaica i clàssica una unitat política de cap tipus. No eren un imperi, ni un estat, ni tan sols un país geogràficament ben delimitat. La seva unitat era religiosa i econòmica i, fonamentalment, cultural. Tots els grecs es sentien agermanats i fills d’una mateixa tradició. Compartien una religió plena de Déus i herois, un ventall de mites en els quals trobaven les seves arrels com a poble i una història comuna. Compartien també una llengua i normalment lluitaven junts contra enemics no grecs com ara els perses. Però res més. Més enllà d’això, les diferents ciutats gregues eren molt independents i autònomes. Cada una d’elles s’autogovernava i valoraven aquesta independència per damunt de tot. El món grec era per això diferent de la majoria de grans civilitzacions de l’Antiguitat. L’absència d’una autoritat, l’esperit d’independència i la conseqüent necessitat de formar-se en un esperit de tolerància cap a la diferència pogueren sense dubte facilitar el trànsit del mite al logos.
-El món grec és dispers per la Mediterrània. Ocupa centenars d’illes de i territoris de l’actual Grècia, però també de les actuals Itàlia o Turquia. Això obliga als grecs, que són un poble de gran activitat comercial, a desplaçar-se, a viatjar, a entrar en contacte entre ells però també amb altres cultures. I els grecs observen, aprenen, viatgen a l’Orient pròxim i al Nord d’Àfrica, descobreixen diferències i similituds. Veuen que cada poble té els seus costums i aprenen a relativitzar. Veuen que cada religió dibuixa uns déus semblants als homes que la professen. Els grecs aprenen a dubtar.
-La religió grega és molt flexible al canvi. No és una religió rígida amb un text sagrat, ni amb una jerarquia sacerdotal, ni un ritual tancat i inamovible. Els mites grecs es transmeten oralment i els grecs hi creuen, però sobretot, aprenen amb ells. Els poemes homèrics, són més aviat una forma de coneixement que uns textos sagrats. Els déus són temuts, però també estimats i les seves històries no els mostren com als éssers perfectes i omnipotents de les religions monoteistes, sinó amb virtuts i defectes que els fan prou humans, potser massa i tot. Els atributs i les conductes dels Déus grecs, (que roben, són adúlters, enganen sense miraments...), són un reflex d’una societat i una moral aristocràtica i elitista, però la Grècia comercial del segle VII. A.C. ja no és tan elitista. La societat guerrera ha deixat pas a una altra comercial, necessitada d’un altre model que permeti unes relacions més justes i equilibrades que facilitin l’intercanvi. Els Déus i la seva moral comencen a ser inadequats o, al menys, insuficients per a la nova societat grega.
Aquests trets diferencials són els que possiblement facilitaren la transició del pensament mític al racional. Però heu d’entendre que aquest pas no va ser dràstic, ni radical, ni total. El mite i el logos conviuran durant molt de temps i no podem imaginar que tota la societat grega canviés els seus esquemes mentals i la seva cosmovisió fàcilment. Vegem com es va dur a terme tot aquest procés.
1.3. Els filòsofs presocràtics
Sòcrates viurà al segle V.A.C. a la polis grega més coneguda en l’actualitat: Atenes. Atenes, en el seu període d’esplendor (conegut com el segle de Pericles, nom del seu dirigent més important), simbolitza el cim de la civilització grega per molts de motius: la seva organització política, (en part de la seva història una democràcia prou consolidada), la seva forta empremta cultural, (en l’etapa clàssica per excel·lència els grans autors de tragèdies que han perdurat fins l’actualitat viuen i escriuen a Atenes: Sòfocles, Esquil, etc...) i perquè a Atenes varen viure Sòcrates, Plató i Aristòtil, els tres grans filòsofs grecs. Però Atenes no és Grècia i l ‘Atenes del segle V A.C. tampoc no es representativa del que va ser majorment el pensament grec. Aquests autors i l’Atenes política i cultural del segle V són la culminació d’un procés i representen la Grècia més moderna i evolucionada. Abans d’aquest moment històric i al llarg de dos segles pensadors d’arreu del món grec donaran forma de moltes maneres a això que anomenam filosofia. Sòcrates i sobretot Plató i Aristòtil, representen la maduresa d’aquesta evolució del pensament. Però abans d’ells n’hi hagué d’altres, coneguts de forma imprecisa i un pèl inexacta com els “presocràtics”. Deim imprecisa perquè no és molt coherent agrupar-los tots junts com si fossin un grup unitari i compacte de pensadors amb una comunitat d’idees i mètodes. Deim inexacta perquè alguns dels presocràtics son coetanis o posteriors al propi Sòcrates. Però l’agrupació tampoc no és errònia i ens resulta, per damunt de tot, útil per fer-ne una primera classificació.
Physis i Arkhé
El que tenen en comú tots aquests autors presocràtics és la seva fascinació pel món natural. En realitat, més que filòsofs són físics. La naturalesa (physis) és el seu tema principal i l’objecte del seu estudi. Per quin motiu idò els estudiam a la nostra història de la filosofia? Bé, bàsicament, per la forma en que plantegen el seu estudi de la naturalesa. Per als grecs el món existeix i existeix des de sempre, és necessari; la creació del que existeix no és un problema per a ells, (com sí ho és per exemple per a pensaments posteriors com el cristià). Ells no veuen problemàtica la creació i les cosmogonies mítiques donen una resposta explicativa a l’origen del món. Curiosament, més que l’origen, allò que els estora i fascina del món natural és el canvi. El món canvia, les coses canvien contínuament. El moviment, entès en sentit ample no només com a canvi de lloc, sinó que també el canvi de forma, els canvis en la matèria. La naturalesa es transforma i els primers filòsofs entenen que si poden explicar el canvi i les transformacions de la naturalesa, la podran comprendre i dominar millor. A més a més, si acceptem la premissa de que el que existeix existeix des de sempre i acceptem també el canvi evident en la naturalesa, arribem a la conclusió de que tot el que existeix ve d’una mateixa substància primordial. Així, l’objectiu d’aquests primers filòsofs naturalistes serà descobrir aquest primer principi fonamental (arkhé) i explicar com és possible el canvi a partir d’ell. El que els converteix en filòsofs és la forma en que es plantegen les explicacions al canvi: per primera vegada deixen d’atribuir a forces sobrenaturals les causes del que passa al seu voltant. Els filòsofs presocràtics són importants per a nosaltres perquè miraran d’explicar els fenòmens naturals a partir de forces i mecanismes també naturals, deixant de banda els Déus i els seus desitjos arbitraris, deixant de banda el mite. És a dir: desmitificant la naturalesa fan una primera passa cap al pensament racional. Aquí radica el seu valor i per això són els primers filòsofs d’occident.
1.4.L'Escola de Milet:
Tales, Anaximandre, Anaxímenes
Situem-nos: Grècia, segle VI A.C. La ciutat marítima de Milet és en aquests moments la més poderosa de totes les d’Àsia Menor. La ciutat està situada a un punt estratègic per a la navegació i és una important metròpoli comercial per on passen homes savis de diferents cultures i civilitzacions, carregats de coneixements i diferents formes de veure el món. Egipcis, babilonis, ibers... Tots ells aportaran riquesa econòmica i sobretot varietat cultural a la poderosa ciutat grega. Els temps de pau afavoreixen també que els pensadors i els savis puguin dedicar-se a la investigació. Així, a Milet es donen les condicions propícies per a una primera aproximació al pensament racional. Tres importants filòsofs viuran i ensenyaran les seves teories naturals a Milet. Ens referim a ells com l’escola de Milet.
Tales, (aproximadament 624-546 A.C.), és considerat el primer filòsof per una afirmació curiosa: tot procedeix de l’aigua. Tot, absolutament tot el que existeix deriva d’alguna manera de l’aigua. L’afirmació vos pot semblar ingènua i fins i tot infantil, no gens filosòfica, però atureu-vos a pensar per uns instants en les implicacions que suposa acceptar-la: en primer lloc, s’elimina d’una tacada tot el que és extern a la naturalesa, s’allibera la physis del pensament mític i d’un possible origen sobrenatural vinculat als Déus; en segon lloc, l’afirmació pressuposa una unitat essencial en la natura, una unitat de totes les coses que cal descobrir darrera dels canvis aparents. Aquestes implicacions són les que fan de Tales el primer físic en sentit estricte i el primer filòsof en sentit general, (tot i que ell no n’és conscient de que és un filòsof, la paraula filosofia s’utilitzarà per primera vegada bastant més tard).
Anaximandre, (611-546 a.C.) un poc més jove que Tales, fa moltes observacions sobre fenòmens de tipus físic, com els terratrèmols o els canvis a l’atmosfera, sempre reduint-los a causes naturals que els poden explicar. Fa mapes on la terra i l’aigua es divideixen, idea una primera esfera celeste i, el que és més important, serà el primer en parlar del cosmos en la seva accepció actual. Cosmos, a les cosmogonies mítiques significava simplement “ordre” i era el que es contraposava a la idea de caos que es suposava existia a l’univers abans de la intervenció dels Déus. Anaximandre serà el primer en referir-se a l’univers visible com a cosmos i a més, serà el primer en reconèixer la interdependència i l’ordre sistemàtic de tot aquest univers visible. Així, per primera vegada l’univers s’entendrà com una unitat natural i ordenada sobre la que impera una “llei” absoluta i en el que tot el que passa té una gran coherència interna. És una gran passa cap a la racionalització del món natural i és un concepte metafísic transcendental per al sorgiment de la filosofia. De fet, acceptar aquest ordre intern del cosmos i la possibilitat de descobrir-lo és el que permet la investigació científica i el pensament filosòfic. Anaximandre serà el primer en aportar hipòtesis sobre l’origen dels éssers vius i de l’home, però ens interessa més el valor de la seva especulació filosòfica respecte a l’arkhé. El problema de l’arkhé o primer principi fonamental fou per a Anaximandre tan important com per a Tales, que exercí sobre ell un cert magisteri, però Anaximandre li dóna al concepte tota la seva essència i potència reals. No el cercarà a una matèria visible, com va fer Tales, sinó que considerà que l’aigua, com totes les altres coses visibles, devia procedir de quelcom no perceptible als sentits i que s’amagava darrera de tots els canvis. La substància originària havia de ser subjacent a tots els canvis visibles i no podia ser cap de les substàncies que resultassin d’aquests canvis. Anaximandre l’anomenà apeiron, que es podria traduir per allò que és infinit. Així, Anaximandre pega un bot del que és purament físic a allò que és conceptual i crea un concepte que inclou les propietats que aquest arkhé havia de reunir: no creat, existeix des de sempre i no deixarà d’existir, immortal. L’apeiron és una massa uniforme i molt poc determinada de la que sorgiran per separació els contraris elementals, (calent i fred per exemple), donant lloc a un moviment etern de creació i destrucció de tot el que existeix materialment. Totes les coses sorgeixen de l’apeiron i tornen a ell de tal forma que l’apeiron crea aquest i infinits mons en un esdevenir constant. Ni l’origen de l’apeiron ni l’origen del moviment són importants per a Anaximandre, ja que els dos són senzillament necessaris, no poden no haver existit. No vos preocupeu si no ho acabau d’entendre o si vos sembla estrany. El que ens importa són les implicacions dels conceptes d’apeiron i de cosmos d’Anaximandre: la idea d’una naturalesa ordenada sobre la que impera una llei natural i eterna i una realitat essencial amagada sota les aparences que ens arriben pels sentits. Això és fonamental per a la ciència i per a la filosofia.
Anaxímenes, (585-524 a.C.) no anirà tan lluny com el seu compatriota i no fugirà del món sensible. Proposarà com Tales un arkhé material i perceptible: en lloc de l’aigua considera que és l’aire. L’aire sembla no tenir límits, mentre que l’aigua sí els té i això fa que Anaxímenes vegi en ell unes millors propietats per a convertir-lo en primer principi de tot el que existeix. A més, l’aire s’identifica amb l’alè i la respiració com a allò que dóna vida i ànima als homes i sembla una substància apropiada per ser generadora de vida. A partir de l’observació dels processos naturals pels quals el líquid torna gas i viceversa determina que tot el que sorgeix de l’aire sorgeix pels processos de rarefacció i condensació. Com veim una altra vegada, aquí el que ens importa no és tant la teoria com el que ella pressuposa: que tot es produeix a causa de fenòmens i processos totalment naturals, observables i perceptibles, sense necessitat de forces divines o sobrenaturals. Per a Anaxímenes l’aire és l’únic principi fonamental i tot brota d’ell així com tot torna a ell gràcies a aquests dos processos físics, l’aire és la substància primera originària de tot el que existeix.
Així doncs, tenim una primera escola filosòfica i tres primers filòsofs dels que no conservam obra escrita. La importància i transcendència de l’escola de Milet no radica en el que diuen. No ens importa si anaven ben equivocats ni si tenia raó un, l’altre, tots o cap d’ells. No ens interessa l’aigua, l’aire o l’infinit. El que importa és que són capaços d’observar el món natural i explicar-lo amb elements del propi món natural. És la primera passa. Són les primeres explicacions totalment racionals, sense elements mítics. Això i les conseqüències d’acceptar el seu pensament són les que ens semblen fonamentals.
1.5. Els pitagòrics
Milet va desaparèixer al segle V destruïda pels perses, però la influència del pensament físic milesi va perdurar i va influenciar fortament pensadors grecs posteriors. Seguint un ordre estrictament cronològic (que no lògic) trobam una altra escola de pensament allunyada dels pressupòsits milesis però que també exercí una notable influència en el món grec: són els pitagòrics, una peculiar escola filosòfica de comportament sectari a meitat de camí entre la mística i la ciència. Eren uns personatges molt peculiars i fins i tot extravagants, però que aportaren alguns conceptes bàsics a la filosofia grega.
El mentor i fundador del pitagorisme fou, precisament, Pitàgores, (582-496 a.C.). Va viure al segle VI a.C. a l’illa de Samos, on funda la seva primera escola. L’any 532 fuig de la tirania que governa a la seva illa de naixement i va a parar a la Magna Grècia, (nom que rebien les colònies gregues del Sud de la península Itàlica). Allà fundà una comunitat sectària que compartia unes peculiars normes ètiques i religioses. Amb un ideal de comportament que ell mateix encarnava, la comunitat tenia uns preceptes obligatoris per a tots els seus membres i que es trametien en absolut secret. Entre els seus membres figuraven aristòcrates importants i la secta tingué durant un temps certa influència social i política a la Magna Grècia. Les seves ensenyances no eren estrictament filosòfiques i es referien també a modes de viure, predicant un estil de vida mesurat i saludable, fugint dels excessos i la impuresa. Compartien també una primera doctrina de l’ànima que dóna a aquesta origen diví i la considera immortal, a més de creure en la possibilitat de la transmigració. Entre els membres de la secta no hi havia distinció entre homes i dones , ni tampoc entre races. Però aquesta aparent igualtat pel que es referia a formar part del grup i els preceptes a seguir, no era igual a l’hora de transmetre els coneixements que eren secrets i no s’ensenyaven a tots els membres de la secta. Entre les seves extravagàncies n’hi havia algunes com la prohibició de menjar faves i altres aliments considerats impurs.
Però tot això que és tan extravagant dels pitagòrics no ens interessa gaire de moment. El que ens interessa és la investigació de Pitàgores i els seus adeptes entorn de la ciència totalment conceptualitzada en disciplines com la geometria, la matemàtica i l’aritmètica. De les seves investigacions matemàtiques Pitàgores treu la conclusió de que el nombre i la mesura governen el món com a principis independents i essencials. El nombre parell és allò il·limitat, el senar allò limitat. El quatre i el deu són números sagrats. Cada número representa o és realment l’essència d’alguna cosa. Els pitagòrics expressen relacions entre els números i veuen proporcionalitat pertot arreu. L’univers és així es explicable en forma conceptual, totalment abstracta. L’astronomia i la música complementen les matemàtiques i la geometria. La música és harmonia i aquesta harmonia es troba també en els astres i els seus moviments i distàncies. Harmonia, proporció i mesura. Un univers matematitzat que acabarà per fer veure als pitagòrics una realitat i una essència en el propi nombre més enllà de la seva mera existència conceptual. Un univers ordenat de forma harmoniosa i proporcionada, fet que revela una intel·ligència en el cosmos que només la pròpia intel·ligència humana pot descobrir. Vinculada a tot això hi ha també una ètica pitagòrica segons la qual els nostres actes també han de tendir a la perfecció i l’harmonia en unitat amb aquesta intel·ligència universal.
No sé si ho notau, però encara que no ho sembli, el pensament pitagòric té molt en comú amb els milesis i amb la idea d’Anaximandre del Cosmos com un tot ordenat i sotmès a una llei natural. Potser els pitagòrics semblen uns frikies i és cert que eren uns místics ascetes, però el que ens estan dient és que podem conceptualitzar el món i l’univers, fer-lo quantificable i mesurable, matematitzar-lo. Salvant les distàncies i la forma, és el que faran molts de segles després els pensadors il·lustrats, els racionalistes i els científics de la revolució científica. La idea de que la nous o intel·ligència humana ens pot posar en contacte amb l’ordre harmoniós del cosmos s’apropa molt a la intencionalitat científica i racionalista d’explicar el món i la naturalesa en base a lleis universals, tot i que tot això en els pitagòrics es fa d’una manera un tant mística i pseudoreligiosa, més que científica i racional.
1.6. Heràclit i Parmènides
Els dos pensadors següents marquen dues postures bàsiques que marquen el fonament de la discussió posterior entorn a la naturalesa, però també entorn a la realitat, i el que podem conèixer o no. Parmènides, en particular, està considerat el més important dels presocràtics i la seva afirmació sobre l’Ésser és prou important, ja que és el primer que ens parla d’una realitat immutable i eterna subjacent als canvis aparents. Per la seva banda, Heràclit afirma que tot canvia, que el món viu en un constant canvi i que “tot flueix”, (afirmació que de vegades es fa amb l'expressió grega “panta rei”). D’aquesta manera les posicions respectives d’Heràclit i Parmènides han servit per fixar els dos pols oposats de la discussió i normalment es contraposen les seves dues versions una contra l’altra en una espècie de polèmica filosòfica. No és probable que fos així, no creim que es coneguessin ni que tinguessin coneixement l’un de l’obra de l’altre, (eren contemporanis, però vivien a molta distància, Heràclit a Èfes (actual Turquia) i Parmènides a Élea, (Sud d’Itàlia)). En realitat, fins i tot podem trobar punts en comú en el seu pensament, però les seves dues grans aportacions (l’Ésser permanent enfront del “tot flueix”) són les que serveixen per il·lustrar de forma ben gràfica el problema i confrontar-les ens resulta prou útil.
La recerca milesia de l’arkhé, a més d’infructuosa, no donava cobertura total al gran problema del canvi. Hem vist com els milesis arriben a intuir que les causes del canvi poden ser naturals i inicien així una primera física. Però ells cercaven aquell primer principi o principi primordial del que derivaven totes les coses que canviaven. No explicaven realment el canvi ni els problemes filosòfics que el propi canvi genera. Si el món canvia, com és el món realment? Què és el que queda d’allò que canvia després del canvi? Si les coses canvien, com les podem conèixer? És possible el coneixement? Aquesta és una de les grans preocupacions d’Heràclit.
Heràclit va néixer a Éfes, (Àsia Menor), i va viure i escriure al segle V. És un pensador difícil d’entendre, una mica místic i s’expressa utilitzant imatges molt plàstiques i visuals i aforismes difícils d’interpretar. Conservam alguns versos fragmentaris de la seva obra on el que queda ben clar és que el tema que a ell li preocupa és el de l’esdevenir. Per a ell tot canvia constantment. No hi ha res fix. “Panta rei”, tot flueix. El moviment és l’única regla que regeix el cosmos i la seva unitat radica precisament en aquest canvi constant. La regla que regeix l’univers, el seu logos és l’esdevenir. Tot el que existeix està en una constant evolució. De la mateixa manera que els anteriors presocràtics cercaven un element primordial, ell fa referència al foc, però pensam que no parla del foc real com a element material, sinó que l’aprofita de forma simbòlica o metafòrica per il·lustrar la seva idea d’esdevenir. El foc, una flama constant, que crea i destrueix al mateix temps, simbolitza aquest fluir etern d’Heràclit. La guerra també és un símbol per a Heràclit, que explica que tot el que succeeix en el món i tot aquest devenir i fluir és el resultat d’una constant lluita de forces contraposades. Això provoca la coexistència de contraris que de vegades descobreixen els nostres sentits i que ja els Milesis havien insinuat, (el que es calent torna fred, el que és humit torna sec...).
La famosa frase “mai podem banyar-nos dues vegades en el mateix riu” és potser la millor definició del pensament d’Heràclit, que gaudia d’ironitzar i jugar amb el llenguatge. El riu existeix, ningú no ho pot negar. Però la seva existència radica també en la seva naturalesa canviant. L’aigua mai no és la mateixa i sense aigua no hi ha riu. Aquesta imatge del riu representa el gran problema de la realitat i el seu coneixement per a Heràclit. No puc conèixer realment el riu. Només puc percebre el seu fluir, el seu canvi constant, que és el que perceben els meus sentits. Tot flueix i la unitat del món es pot apreciar precisament en aquest canvi i fluir constant. Heràclit no nega la unitat. En absolut. Ell està convençut de l’absoluta unitat íntima de totes les coses. El que és problemàtic és conèixer aquesta unitat perquè en cap lloc del món hi ha un ser permanent i si ens sembla percebre-ho, són els nostres sentits que ens enganen. No podem percebre res més enllà del canvi aparent i la constant lluita entre contraris. Però hi ha un logos davall tot això: una harmonia oculta rere la dissonància i la confusió provocada per la lluita entre contraris i l’esdevenir. La raó percep el canvi i l’esdevenir i aquest serà logos per a Heràclit. Aquí la paraula logos adquireix un sentit major que en els altres presocràtics i es refereix a la raó que governa el món i que es fa patent al que l’observa més enllà de l’esdevenir i el canvi. El logos serà ara Llei universal i serà en la contradicció i la lluita, en el seu dinamisme on es podrà trobar. Inaugura així Heràclit allò que segles més tard anomenarem “dialèctica”.
Parmènides viu al final del segle VI i exerceix una gran influència sobre els filòsofs posteriors. Fins i tot Plató li posarà el seu nom a un dels seus diàlegs. Parmènides és el primer filòsof de veritat i per a molts, el més important de tots els presocràtics. És el primer en fer especulacions metafísiques, (però ell no ho sap, perquè aquesta paraula no s’utilitzarà en el seu sentit actual fins després d’Aristòtil). El que volem dir és que mentre els anteriors presocràtics es dedicaven a investigar el món físic i per tant a fer física i cosmologia amb una metodologia més o menys filosòfica, Parmènides dóna una passa més i s’enfronta de cara amb el tema fonamental de la filosofia. Parmènides ja no es demana per les coses en tant que objectes físics, sinó en tant són també entitats més enllà de la seva realitat física; les coses tal com són, com ésser, (on). Aquí radica la novetat del seu pensament: la part física i material dels objectes de la naturalesa, (la cosa), és perceptible pels sentits, però hi ha una part essencial de la realitat (l’ésser) que no és física, sinó abstracta i formal i que no canvia mai. Aquesta part només és accessible a la ment (nous). És el naixement de l’Ontologia i de la Metafísica.
Parmènides explica part de les seves teories en un llarg poema del que conservam alguns fragments i en el que ens parla de la via de l’opinió i la via de la veritat. La via de la veritat correspon a allò que les coses són. Les coses en tant que són han de ser i no poden no ser. (Sembla redundant, però no ho és: l’ésser ha de ser, no pot no ser; la via del que no és resulta impracticable, les coses no poden “no ser”). La via de la veritat és la que ens posa en contacte amb l’ésser (on) mitjançant la ment o el pensament (nous). La via de l’opinió, en canvi, és la insegura via de les sensacions que ens apropa a les coses, però no al ser de les coses. (No sé si ho enteneu, però no és tan difícil encara que ho pot semblar). L’ent o ésser té una sèrie de característiques: és, (en present, no fou ni serà: és); a més és unitari, homogeni, indivisible, ple, sense buits, és continu, immòbil, no canvia, és etern, ingènit i imperible. Aquí radicaria la gran aportació de Parmènides: la Unitat es manté per davall de la pluralitat i la diversitat. Si les coses es divideixen i són múltiples i canvien, no succeeix així amb l’ésser que roman unitari i reuneix en si totes les coses. La via de la veritat ens apropa a l’ésser, la de l’opinió a les coses. La via de la veritat només pot ser vertadera, la de l’opinió pot ser vertadera o pot ser falsa, perquè depèn de les informacions del món i de les coses i aquestes sí són canviables i mutables. La doxa, (opinió), depèn de les sensacions i les sensacions mostren múltiples propietats canviants de les coses, però considerades per la nous o ment les coses simplement són. L’essència, aquest ésser de les coses és ara una propietat fonamental d’elles i és accessible a la ment amb la que s’identifiquen, mentre que als sentits arriba la informació física d’un món canviant. Aquesta divisió entre dos móns, el de la veritat i el de l’aparença serà fonamental per als grecs i per a la filosofia en general.
1.7. Els Pluralistes
Després de les reflexions sobre la unicitat de la realitat de Parmènides, el debat físic pren una nova orientació, ja que si una cosa sembla haver quedat clara és que no es pot retornar ja a una explicació monista de la naturalesa. Si els filòsofs volien explicar la pluralitat i el moviment, acceptar l’arkhé, una única realitat original com a substrat i causa de tot, resultava inacceptable. Una original forma d’evitar aquest problema la plantejaren un grup de filòsofs que s’ha convingut en agrupar sota el nom prou apropiat de pluralistes. Els pluralistes accepten el raonament de Parmènides segons el qual cap realitat nova pot ser originada i que per tant allò que existeix, existeix des de sempre, però introdueixen un element nou a partir d’una premissa nova: per què una realitat única i no múltiples realitats o una realitat plural?
Un dels pluralistes, Empèdocles (més o menys 495/430 a.C.) plantejarà una pluralitat elemental en la composició física de la realitat: la realitat única (i esfèrica, no sé si ho havia dit) de Parmènides està composta per quatre elements fonamentals. Cada un d’aquests elements, que són la terra, l’aigua, el foc i l’aire, és en sí mateix imperible i etern, com exigia Parmènides a allò que és real, però (i aquí radicaria la novetat) combinats entre sí donen lloc a les diferents matèries i substàncies. Així, el canvi en la naturalesa s’explica en termes de combinacions d’aquests quatre elements fonamentals. Què és el que provocaria les diferents combinacions d’aquests quatre elements? La participació de dues forces oposades (l’amor i l’odi) provocarà les diferents combinacions dels quatre elements primordials per processos d’atracció i repulsió. Tot és molt poètic i recorda fins i tot doctrines orientals com el taoisme, però en el cas d’Empèdocles, cobra un sentit físic molt en la línia de les investigacions dels altres filòsofs de la naturalesa.
Anaxàgores (500/428 a.C.), un altre pluralista, plantejarà la possibilitat d’imaginar una realitat formada per múltiples partícules. Hi hauria des de sempre, segons ell, partícules de totes i cada una de les substàncies de l’univers. Aquestes partícules, que ell anomenava “homeomeries” o llavors, es trobaven inicialment unides en una massa compacta i no hi havia separacions entre elles. Una causa exterior, hauria separat aquesta massa compacta i després hauria provocat moviments d’unió i separació entre elles. D’aquesta manera, les diferents substàncies que podem reconèixer són així perquè en elles predominen les partícules d’una substància determinada, però en realitat, tot participa de tot. Anaxàgores sembla insinuar que la causa externa que provoca la separació i unió de partícules seria una mena d’intel·ligència, un nous o enteniment que actua sobre l’univers. Això, però, no sembla voler representar una voluntat o intel·ligència oculta darrera els canvis naturals, ja que Anaxàgores suggereix que aquesta massa inicial de matèria seria separada per una espècie de remolí i les subsegüents conjuncions de partícules s’explicarien en base a la participació de causes i forces naturals sobre les partícules disperses en el moviment inicial. La participació del nous o enteniment seria just a l’inici de la separació, imprimint aquest moviment circular a les partícules, però no és en absolut, una força conscient ordenadora. Anaxàgores és més mecanicista, (atribueix els canvis i moviment a forces que actuen sobre la matèria de forma mecànica), que no finalista, (el finalisme contempla un ordre en les lleis ocultes de l’univers que ocultaria una intel·ligència ordenadora que dóna sentit i direcció a l’esdevenir natural). Anaxàgores dóna així una explicació que sembla prou convincent sobre la pluralitat, tot i que la seva explicació del moviment resulta insuficient. Uns altres pluralistes, Demòcrit (460/370 a.C.) i Leucip (segle V a.C.) aniran més enllà i parlaran directament d’àtoms. Els atomistes accepten les tesis de Parmènides sobre la pluralitat de la realitat i la necessitat de que tot el que existeix, existeixi des de sempre. Accepten a més, que la realitat ha de ser no engendrada i eterna, immutable, homogènia i indivisible. Però no hi ha motiu per pensar que hagi de ser única sinó que pot ser plural. Això ja ho insinuava Anaxàgores, però els atomistes introdueixen un element nou: què hi ha entre els àtoms o partícules de realitat? El buit. El buit és un dels problemes més complicats per a filòsofs i científics des de fa molt de temps. Els antics patien d’horror vacui, una por intel·lectual a acceptar el buit com a real, però també és cert que és necessari concebre’l per explicar adequadament la realitat. Demòcrit i Leucip ens parlen atrevidament del buit i insinuen que els àtoms de realitat material existirien des de sempre en continua circulació per una realitat immaterial (el buit) que també forma part de l’univers. En definitiva, en front de l’ésser de Parmènides, els atomistes plantegen una realitat composada de partícules atòmiques de matèria que circularien eternament per un buit que, si bé no és material, sí és real. Aquesta atrevida explicació introdueix la possibilitat de l’existència de realitat diferent de la pura matèria i, a més, evita el problema de la causa o origen del moviment: no hi ha causa. Ja no és necessària perquè els àtoms no es comencen a moure en un moment donat, sinó que des de sempre han estat en moviment. Els àtoms es mourien eternament dins del buit i, igual que la realitat no és creada i existeix des de sempre, el moviment no necessita haver estat originat, perquè també existeix des de sempre.
Les explicacions dels pluralistes i atomistes són sorprenents. Més encara si les comparam amb els coneixements actuals sobre física atòmica o química molecular. Ara, sembla que la ciència admet que la realitat està composta d’àtoms i la química ens ensenya com les diferents substàncies estan formades de composicions diverses de molècules diferents. Per tot això resulta increïble que uns pensadors de fa 2500 anys ja poguessin parlar d’això. Evidentment, les seves afirmacions no eren científiques en el sentit actual del terme i no és probable que es sostinguessin com a teoria, però sí resulten molt lúcides i reflecteixen un ús prou elevat d’allò que hem vingut a anomenar logos o explicació racional que els portava a afirmar qüestions més enllà de la pura evidència sensorial sense recórrer a res sobrenatural.
1.8. El gir antropològic: Sofistes vs. Sòcrates
A la segona part del segle V a.C. viurem un canvi radical en el plantejament de les qüestions filosòfiques que ocupen i preocupen els grecs. La investigació sobre el món físic, el canvi i les seves causes dels segles anteriors s’han mostrat poc fructuoses i les darreres aportacions de Parmènides, Heràclit i els pluralistes no semblaven deixar gaire esperança a la raó per a trobar les respostes cercades. En un món en canvi permanent què podem afirmar com a vertader essencialment? Paral·lelament, el món grec viurà els enfrontaments entre les seves dues polis més importants, Atenes i Esparta, que les abocaran a finals de segle a una guerra cruenta i llarga. La guerra, a part de rivalitat econòmica i política, amaga dues concepcions diferents de com organitzar el govern de la polis: la tirania i la democràcia.
És una època convulsa i de canvis en el que una polis, Atenes, destacarà per damunt totes les altres. Les circumstàncies econòmiques i polítiques, particularment el sistema de govern democràtic, permetran el desenvolupament d’una esplendorosa vida cultural a mitjans segle V aC en el que la filosofia tindrà un lloc preponderant. Atenes és una polis situada en un lloc estratègic per al comerç marítim i serveix de nexe entre moltes altres polis gregues. A més, ha vist com una forma absolutament nova d’organització social, la democràcia, porta als ciutadans al diàleg sobre tots els assumptes imaginables. Així, el domini del llenguatge i de les tècniques d’argumentació seran armes de gran importància per als polítics i per a l’èxit social dels ciutadans. Tot aquest panorama facilitarà un canvi d’objectiu en la reflexió filosòfica: de l’estudi de la naturalesa passarem a l’estudi del ser humà. La physis es canvia per l’antropologia, tot i que hem de tenir en compte que la percepció de la condició humana per als grecs no es pot dissoldre ni separar de la seva concepció de la naturalesa. A partir d’ara els filòsofs parlaran del ser humà, de la seva individualitat i sobre tot de la seva vida en societat, les estructures polítiques de la societat i les consideracions morals i polítiques. La investigació seguirà tractant la naturalesa, però no ja la dels fenòmens físics, sinó la naturalesa humana. Anomenam aquest canvi el gir antropològic del pensament antic.
És a Atenes i dins d'aquest context que sorgiran un nou tipus de filòsofs que s'autoproclamaran savis i prendran el nom de “sofistes”. Són filòsofs peculiars que deixen d'investigar el món natural i es converteixen en “professionals” de la filosofia (en el sentit de que cobren pels seus ensenyaments) però que en realitat no ensenyen filosofia, sinó que ensenyen les tècniques dels filòsofs, (lògica, argumentació...), a gent que no vol filosofar, sinó aprendre a parlar de forma convincent per fer carrera política. En una democràcia participativa on totes les qüestions públiques es decideixen a l'àgora, el domini d'aquestes tècniques garanteix l'èxit personal i polític, així que els sofistes seran molt ben pagats per aquesta feina d'ensenyants a la que ells es prestaran de molt bon grau. Però els sofistes hauran d'enfrontar-se amb un altre filòsof que no accepta aquesta perversió de la filosofia i que qüestionarà els seus mètodes i els seus objectius. Es tracta de Sòcrates, personatge atípic i impressionant que marcarà un abans i un després en la història del pensament i que no acceptarà de cap manera el relativisme i l'escepticisme sofistes.
1.9. Els sofistes
Però en què consisteixen aquest relativisme i escepticisme sofistes? En primer lloc, l’escepticisme es basa en el fenomenisme, teoria segons la qual només podem conèixer les aparences externes, (phaenomenon), de la realitat. Si la realitat té una aparença canviant i múltiple, no podem accedir-hi mitjançant els nostres sentits, ja que aquests ens donen informació exclusivament sobre l’aparença externa. Com hem dit abans, arribar a aquest fenomenisme era lògic si s’acceptaven les premisses dels filòsofs de la naturalesa. Ara bé, els sofistes donen dues passes més: el relativisme i l'escepticisme. L’escepticisme conclou simplement que és impossible decidir sobre la veritat o falsedat de qualsevol proposició o afirmació sobre el món. No diu que no existeixi una realitat vertadera, sinó que no podem pronunciar-nos al respecte. Una manera habitual de definir l’escepticisme dels sofistes és la famosa frase de Gòrgies segons la qual “no hi ha ésser, si n’hi hagués, no podria ser conegut i si pogués ser conegut, no podria ser expressat amb paraules”. Tot seguint el raonament anterior, resulta absolutament lògic i comprensible l’escepticisme sofista: si els meus sentits no em poden dir com és la realitat, sinó només les seves aparences, no hi ha res que pugui afirmar sobre aquesta realitat que pugui ser considerat vertader. Així, el coneixement no només no és possible, sinó que a més, no hi ha una veritat de la que parlar, perquè qualsevol cosa que puguem dir sobre la realitat serà impossible de verificar. A on arribem ara si seguim l’argument? Al relativisme: tot coneixement és relatiu, subjectiu, depèn absolutament del subjecte i no de la realitat. Protàgores, un altre sofista, ho dèia així: “l’home és la mesura de totes les coses”, (d'això en deim homo mensura). Com veieu, hi ha tota una teoria del coneixement amagada sota l’aparent superficialitat sofística. Comprensible, efectiva i contundent, però molt, molt perillosa. El problema és que és una teoria del coneixement que nega la pròpia possibilitat del coneixement, i per això no és fàcilment acceptada per filòsofs i científics, perquè atempta contra la pròpia essència de la filosofia i de la ciència, que necessiten creure formalment en la veritat i en la possible objectivitat del coneixement. En qualsevol cas, el fenomenisme, el relativisme i l’escepticisme pel que fa al coneixement seran defensats per molts d’altres autors en la història de la filosofia i no són qüestions que es puguin obviar amb facilitat, ja que plantegen un enorme problema filosòfic.
Però en el cas dels sofistes, allò que els converteix en “persones non grates” és la seva extrapolació d’aquest subjectivisme i d’aquest relativisme i escepticisme al terreny de la pròpia actitud filosòfica i el seu posicionament moral. La qüestió és molt senzilla, si pronunciar-se sobre la veritat és formalment impossible, el llenguatge ja no serveix per a argumentar lògicament per descobrir-la. Així, el llenguatge no serà més que una arma que ben utilitzada pot dominar voluntats i ajudar a aconseguir l’èxit social i polític. És a dir, allò que dic sobre la realitat no pot ser ni vertader, ni fals, així que puc dir el que vulgui. Puc defensar una tesi i també la seva contrària. L’argumentació filosòfica es converteix així en retòrica i el discurs, en pura oratòria. Serà més important parlar bé que dir coses interessants i amb sentit. Serà més important construir arguments convincents que no arguments veraços. Tot això en una societat com l’atenenca, que dirimeix les qüestions públiques a la plaça a través de votacions dels ciutadans, serà vist clarament com un instrument de poder. Els atenencs rics cerquen filòsofs sofistes que els ensenyin l’art de l’argumentació, però no per interès de coneixement o voluntat de saviesa, sinó per a aprendre a convèncer els altres de qualsevol cosa. I els sofistes s’oferiran de bon grat a aquesta tasca per la qual a més seran molt ben pagats. És com si s’hagués traït l’esperit propi de la filosofia, la recerca de la veritat, i s’haguessin utilitzat les seves armes pròpies d’una forma perversa. Tot això però, com hem vist abans, és prou lògic i coherent amb els pressuposts inicials dels que parteixen els sofistes.
I no podem parlar d’immoralitat, perquè de forma totalment coherent, els sofistes defensen també un relativisme moral. L’argument seria el mateix que el que justifica el relativisme respecte al coneixement: si no hi ha una veritat absoluta en termes morals, no hi ha una moral definida en termes absoluts respecte al bé i el mal. Ambdós són subjectius i ambdós són relatius. Això ens porta a l’amoralitat o a la impossibilitat d’una llei moral? No. La novetat, possiblement l’aportació més important dels sofistes, és que introdueixen el nomos en el camp de discussió sobre la moral i l’organització de la societat. El nomos és la llei humana, la llei per convenció. És la llei que depèn de l’acord entre els individus que legislen i els legislats. Es basa en la teoria del convencionalisme, segons la qual tot allò que regeix la nostra vida col·lectiva i les nostres argumentacions morals és únicament una convenció, un acord entre tots nosaltres. Sabem que les lleis que tenim són així, però podrien ser d’una altra manera; bastaria un acord per canviar-les. Aquest nomos, de fet, és essencial en l’esperit democràtic i en una fonamentació legal i jurídica de les societats modernes i es contraposa a la idea que els filòsofs presocràtics cercaven en la naturalesa d’una llei natural. És com si els sofistes ens diguessin “no hi ha valors morals absoluts, no hi ha una llei moral implícita en la naturalesa humana; tota regla moral és subjectiva i nosaltres, els subjectes, decidim acordar el que està be i el que està malament”. El nomos es contraposa així a la idea de “physis” com a llei absoluta aplicable a la naturalesa humana. Si cerquéssim una naturalesa humana primordial, (com per exemple podria ser la d’un nin petit), veuríem com no hi ha res en ella que es pugui interpretar en sentit moral. El nin, com els animals, es regeix per una conducta primària que tracta bàsicament de cercar el plaer i la satisfacció de les seves necessitats físiques i de dominar els altres individus per a protegir-se ell mateix, (instints de supervivència, agressivitat, etc...). L’adult, en canvi, té un comportament que demostra que ha vist modificada la seva naturalesa humana per un aprenentatge social i cultural. Veiem en ell normes i hàbits que no tenia originàriament i que han estat apresos. La tesi sofista és que simplement allò que deim moral és antinatural en el sentit de que no estava escrit a la nostra naturalesa, sinó que d’alguna manera és artificial, creat amb posterioritat, refermat per pura convenció. Fins i tot alguns sofistes aniran més enllà i diran que la moral és, en realitat, contrària a la naturalesa.
Els sofistes han estat injustament maltractats per la Història de la Filosofia. Hi ha una tendència historiogràfica clara a identificar-los com els “bad boys” del pensament, com els escèptics que no creuen en el valor intrínsec de la veritat i que per tant fan una filosofia falsa, interessada i superficial. En front d’ells, el gran Sòcrates, capaç de morir pels seus ideals i defensor d’una filosofia plena de consideracions morals. Precisament aquesta dicotomia entre Sòcrates i els sofistes ha resultat decisiva pel que fa a la mala reputació d’aquests darrers. Segurament l’intel·lectualisme moral de Sòcrates ha fet que els seus rivals dialèctics hagin quedat retratats de forma injusta com uns filòsofs immorals o, al menys, amorals. Probablement també la recreació literària que fa Plató del personatge socràtic ha ajudat a idealitzar aquesta figura en prejudici dels sofistes, sempre representats com a bons argumentadors, però derrotats també sempre per la perícia dialèctica de Sòcrates. Si poguéssim enfrontar-nos a la sofística amb ulls imparcials i sense estar condicionats per una moral més o menys actual, ni per la figura idealitzada del Sòcrates literari, ens trobaríem amb uns pensadors lúcids i vitals i que a més, representen molt millor l’esperit de l’home grec que no el propi Sòcrates. De fet, l’actitud escèptica sofística és normal si considerem que l’estudi de la naturalesa havia arribat a poques conclusions clares i fiables. Les postures d’Heràclit sobre el canvi aparent de la realitat i les idees pluralistes que apuntaven cap a una realitat múltiple, porten lògicament a una actitud de desconfiança respecte a allò que es pot conèixer. Si afegim a això el gir antropològic del pensament que comentàrem abans, veiem com és més comprensible encara aquesta actitud relativista.
En qualsevol cas, voldria que donéssim als sofistes la importància que tenen i no els veiéssim just com una espècie d’enemics vitals de Sòcrates. Per començar i contràriament al que pugui semblar, l’escepticisme i el relativisme són problemes fonamentals per a la pròpia ciència i la seva voluntat de coneixement. Qüestionen la pretensió de veritat absoluta, apel·lant a la importància de la posició de l’observador en el procés de coneixement de la realitat, com defensen teories científiques modernes com el principi d’incertesa o la pròpia teoria de la relativitat. Per altra banda, el debat iniciat entre llei natural i nomos és importantíssim en termes morals per a fugir de posicions absolutistes i doctrinàries com les de les morals basades en determinades creences religioses.
1.10. Sòcrates
Per molts de motius Sòcrates encarna el prototip del filòsof “autèntic” i per a molts autors és el primer filòsof pròpiament dit. Els filòsofs de la naturalesa de l'escola de Milet i els pluralistes eren més aviat físics, Heràclit i Parmènides eren un tant místics i Pitàgores era en realitat un matemàtic filosòfic una mica hippie. Tots ells eren “científics” de l'Antiguitat. Ara bé, Sòcrates encarna en la seva vida el paper del filòsof com a cercador inesgotable de la veritat que, a més, porta les seves reflexions teòriques a una actitud vital pràctica. El seu pensament condiciona també el seu comportament. La seva mort en defensa d'uns ideals l'ha convertit a més en el primer màrtir de la veritat. Així, Sòcrates és un símbol per a la filosofia, una icona d'allò que representaria l'actitud vital del cercador de coneixement. No fa falta dir que tota aquesta imatge, tot i que basada en elements reals, està prou idealitzada i distorsionada per la pròpia historiografia i el personatge literari, un mite que ha superat i traspassat la persona real que hi va haver. No conservem obra escrita de Sòcrates. La majoria de textos i pensaments que li podem atribuir són en realitat escrits platònics. Plató, deixeble de Sòcrates, acostumava a utilitzar el seu mestre com a protagonista dels seus diàlegs. Així, ens costa de vegades distingir quins dels pensaments posats en boca de Sòcrates són realment socràtics i quins són platònics. El Sòcrates que coneixem és, per dir-ho d'alguna manera, una ficció literària i també un mite històric. Però això no vol dir que Sòcrates no existís, (va existir i sabem molt de la seva vida i la seva radical forma de pensar i certament és un filòsof fonamental).
Normalment se'ns presenta Sòcrates com un particular “toca-nassos” a l'Atenes del segle V aC. Un activista agitador de consciències en una societat on el diàleg i la participació d'allò públic és una activitat habitual i necessària. A aquesta Atenes democràtica on les qüestions públiques es dirimeixen en fòrums i àgores oberts Sòcrates és un personatge peculiar. Per què? És l'antítesi dels sofistes. Els sofistes representen tot allò que hem comentat abans: el postulat d'un escepticisme vital i d'un relativisme tant en qüestions de fonamentació del coneixement com en qüestions morals. Els sofistes no creuen en una veritat absoluta i, per tant, no creuen en la possibilitat d'assolir-la de cap manera. Per això no creuen tampoc en uns valors morals de caràcter absolut i igualment per això no consideren la capacitat d'argumentar correctament com un mètode per a arribar a cap veritat, (la veritat no existeix com a tal). Així, per a ells el domini del llenguatge i la capacitat d'enfilar arguments convincents, (oratòria i retòrica), són més importants que la validesa d'aquests arguments i el seu contingut. A més, els sofistes ensenyen a parlar bé i a argumentar, independentment de consideracions morals o d'un altre tipus. La qüestió és que Sòcrates és a les antípodes intel·lectuals dels sofistes. Per a Sòcrates, el relativisme sofista és repugnant i més denigrant encara és el seu paper consagrat de “savis” de la ciutat que cobren pels seus ensenyaments. Per a Sòcrates, la tasca d'ajudar a aprendre i a conèixer és una missió gairebé sagrada i no està desproveïda de consideracions morals. Sòcrates apel·la al reconeixement de la pròpia ignorància com a punt de partida i a la necessitat d'apropar-se a una veritat que podem descobrir des de l'interior de nosaltres mateixos. Els sofistes ensenyen a argumentar bé i utilitzen tècniques discursives amb l'únic objecte de convèncer els altres. La retòrica i l'oratòria sofística no són eines per a ser més savis, sinó armes al servei dels que volen prosperar en la vida pública i política. Sòcrates, al contrari, es dedica a ensenyar a argumentar amb un mètode peculiar perquè cada un pugui apropar-se a la veritat i a l'autoconeixement. A més i contra el relativisme moral, Sòcrates planteja la concepció de l'intel·lectualisme moral, concepte molt interessant que resumit de forma molt mínima vindria a dir que no existeix el mal, sinó la ignorància.
El mètode socràtic: ironia i maièutica
Anem per parts. Sòcrates té un mètode propi diferent del dels sofistes. Aquests utilitzaven la retòrica. Sòcrates recorre a la maièutica, (literalment “donar a llum”, “treure a l’exterior”...). Al contrari que la retòrica sofista, la maièutica és un mètode dialèctic basat en la formulació de preguntes que consta de dues parts ben definides: primer un procés destructiu conegut com a ironia i, seguidament, un procés constructiu que seria pròpiament la maièutica. Perquè ens facem una idea, Sòcrates es plantava davant algú (un ciutadà, un deixeble, un sofista...) i establia una discussió a partir d’un tema qualsevol, aparentment sense massa importància ni dificultat, (moltes vegades simplement començava demanant una definició d'algun terme o paraula d'ús comú). En aquesta discussió, Sòcrates no imposava el seu criteri a partir d’una argumentació retòrica ben ornamentada i poderosa, (com feien els sofistes i ell hauria pogut fer fàcilment), sinó que començava a fer preguntes mal intencionades com si ell no en tingués ni idea del tema tractat. Es feia l'ignorant i així no donava respostes, sinó que d'aquesta forma el seu interlocutor les havia de cercar ell mateix. Comprendre el sentit d’aquesta professió d’ignorància és vital per a entendre Sòcrates. El propi Sòcrates ho explica amb la seva famosa frase “només sé que no sé res”. Ell s’autoconfessa ignorant i deixa que sigui el seu interlocutor el que poc a poc vagi arribant a una conclusió amb les seves pròpies respostes a les interrogacions socràtiques. Així, partint de qüestions aparentment senzilles i amb preguntes que no respon ell mateix, sinó el seu “adversari”, aquest va construint tota una teoria que semblarà pròpia, però que en realitat ha estat induïda per Sòcrates.
En la primera part d’aquest procés, quan el rival ha construït la seva teoria s'enfronta a la famosa ironia socràtica. La paraula ironia significa etimològicament “dissimul” i encara ara s'utilitza per a aquelles formes d'expressió en que es vol dir una cosa afirmant el seu contrari. Sòcrates utilitza la ironia i diu coses que realment no pensa per conduir al seu interlocutor a contradiccions internes en el seu discurs. Així, l'interlocutor es veu conduït per Sòcrates a la incòmoda situació d'haver de renunciar a la teoria que ell mateix acaba d'elaborar per contradictòria. En aquest punt començaria la segona part del procés, la part maièutica pròpiament dita. Aquí, el procés deixa de ser destructiu per tornar-se clarament constructiu. Sòcrates imita la seva mare quan ajudava a donar a llum i provoca amb més preguntes el “part” de la veritat que s'amagava dintre del seu interlocutor. Sòcrates ajuda així a descobrir la veritat per un mateix, sense imposar-la ell des de fóra amb un discurs propi.
El que hi ha darrera d'aquest mètode, és el convenciment de que tots podem assolir el coneixement vertader si fem servir correctament la nostra raó. Sòcrates seguia el vell lema de l'oracle de Delfos: “coneix-te a tu mateix”, que donava a entendre que la veritat i les respostes que tothom anava a demanar a l'oracle es trobaven a l'interior de cada un i saber-les cercar allà dins, l'autoconeixement, era la forma d'arribar a elles.
L'intel·lectualisme moral
A part del seu mètode, Sòcrates aporta una important concepció de moral unida a la virtut i a la saviesa que coneixem com a intel·lectualisme moral. L'intel·lectualisme moral identifica el saber o el coneixement amb la virtut. Lluny de l'escepticisme i el relativisme moral sofista, Sòcrates planteja una relació directa entre teoria i praxis, entre comportament i coneixement. Si acceptem el relativisme moral sofista, el bé i el mal són conceptes variables que depenen de cada subjecte. Així, no hi ha possibilitat d'enteniment entre persones pel que fa a qüestions morals. Sòcrates necessita un tipus de concepció moral que estigui per damunt de les diferències subjectives i de la doxa o opinió. Bàsicament, Sòcrates cerca en la naturalesa humana una essència moral natural, que no depengui del nomos o l'acord, sinó que sigui pròpiament el fonament autèntic d'una llei moral natural.
Aquesta idea de que existeixin un bé o un mal en sí mateixos, serà utilitzada moltes vegades posteriorment per altres autors, però la forma en que ho planteja Sòcrates és prou original. Ell compara amb els sabers productius i tècnics i explica que d'alguna manera, igual que un sabater per a fer una sabata ha de saber què és una sabata, un home per obrar bé ha de saber què és el bé i per a obrar justament ha de saber què és exactament la justícia. Seguint el raonament, la persona que no obra bé no és perquè sigui dolenta, sinó perquè no sap què és el bé i la persona que actua injustament ho fa perquè no sap en què consisteix la justícia; en definitiva, perquè és un ignorant. Així s'unifiquen coneixement i virtut: el savi no pot actuar malament, perquè el que coneix el bé no s'allunya voluntàriament d'ell. És una idea interessant que potser ara ens sembla poc realista i que podria donar-nos a entendre que hi ha una naturalesa humana “bona”, com diran més endavant alguns il·lustrats. A més és una proposta moral xocant per a nosaltres, perquè és incompatible amb les idees cristianes de culpa i de pecat que tenim tan assumides per motius culturals i històrics.
El tercer element important juntament amb saviesa i virtut en la doctrina moral de Sòcrates és el de la felicitat. Per a Sòcrates, la saviesa no només s'identifica amb la virtut, sinó que aquesta a més porta a la felicitat. L'home virtuós, el que coneix el bé i sap orientar els seus actes cap a aquest bé, serà a més un home feliç. La felicitat, finalitat última dels nostres actes, s'identifica plenament amb la virtut derivada d'un comportament acord amb els criteris del bé i la justícia. L'intel·lectualisme moral no és una doctrina exclusivament socràtica, tot i que serà Sòcrates el que millor la representarà. D'alguna forma, és la manera grega d'entendre la moral identificant culpa amb ignorància. Plató seguirà el camí socràtic plantejant la contemplació de la idea del Bé com a model immutable que deu il·luminar el camí de les nostres accions.
Sòcrates és un cas excepcional en la història de la filosofia. Exercí un magisteri fonamental en autors posteriors i és un autor de gran influència en el pensament occidental i tot sense haver deixat ni una sola línia escrita ni haver elaborat una teoria sistemàtica completa, com sí faran els seus seguidors. Sòcrates és el gran mestre que deixa una empremta essencial en els seus deixebles, especialment en Plató, que com ja hem dit, el converteix en el protagonista fictici dels seus diàlegs. Després dels grans pensadors posteriors, Plató i Aristòtil, el final de la civilització grega clàssica i l'aparició de les ciutats hel·lenístiques, renovaran l'interès per l'ésser humà i els problemes morals. Ens trobarem amb un seguit d'escoles filosòfiques de forta orientació moral que uniran les seves teories a un model pràctic de vida determinat. Seran coneguts com els socràtics menors, perquè d'alguna forma continuen la reflexió socràtica entorn la virtut i la felicitat.