top of page

#8. La política

Intro

Els  humans, ja ho sabem, som animals socials, (animals polítics com deia Aristòtil, tot i que també és veritat que alguns polítics són més animals que els altres). Per a l'ésser humà, viure és necessàriament conviure, és a dir, viure amb els altres. Hem vist  que precisament la nostra capacitat d'adaptació a l'entorn com a espècie passa precisament per l'assumpció com a inevitable de la necessitat de socialització. Individualment som un dels mamífers més febles, però la nostra capacitat d'establir relacions socials ens ha permès, no només sobreviure, sinó dominar i controlar una part de la naturalesa. Així doncs, sembla evident i no fa falta estendre's, que la dimensió social i política de l'ésser humà és bàsica per a comprendre'ns com a espècie i que per tant és també un problema filosòfic que hem de tractar.

Individu i societat

8.1. Con-viure: individu i societat

 

Els primers homínids ja vivien en grups i si ara existim encara és precisament perquè hem viscut la nostra història com a espècie de forma col·lectiva. Aquesta capacitat d'establir vincles socials porta incorporada una sèrie d'habilitats que enteses en termes evolutius són trets adaptatius d'enorme significació: aprenem a col·laborar, intercanviam experiències, acumulam coneixement i el transmetem, tenim comportaments cooperatius, aprenem dels altres... De fet, una de les qualitats que hem explicat que ens defineix i diferència com a espècie, la capacitat de desenvolupar un llenguatge verbal, només te sentit des de la perspectiva segons la qual som animals socials i cooperatius. Així mateix, la dimensió moral de l'ésser humà, (una altra de les purament filosòfiques), nomes s'entén des de la racionalitat social que ens porta a crear sistemes ètics i criteris morals amb normes compartides. En definitiva, és perquè vivim socialment que som humans. No podem viure sense els altres. Necessitam establir amb ells vincles de cooperació i de interacció social i també vincles emocionals. Però viure amb els altres també ens genera una problemàtica vital. Les nostres relacions són problemàtiques i estan condicionades, mediatitzades i canalitzades per molts de factors que freqüentment desconeixem i ni ens plantejam. Som humans perquè existeixen els altres, “és en l'altre que jo sóc jo i em puc trobar a mi mateix”, com deia Martin Bubber, filòsof, però també és cert, com deia Sartre  que “l'infern són els altres”. Oscil·lam entre la nostra individualitat, necessària per a aconseguir una autopercepció i autonomia que ens faci independents i la dependència social, econòmica i emocional dels altres. Individu i societat són les dues cares d'una mateixa moneda i podem afirmar que no hi ha societat sense individus, ni hi pot haver individu sense una societat al seu voltant. Així, individualitat i autosuficiència ens porten directament a l'àmbit de la llibertat, però aquesta llibertat està condicionada per la presència dels altres. La nostra individualitat és possible gràcies a que estem immersos en un xarxa social. La socialització determina la naturalesa humana i la nostra essència individual. 

 

La paraula individu prové del llatí “individuus” i significa exactament “indivisible”. L'individu és la part més petita i indivisible d'allò que anomenem societat. És la molècula atòmica i nuclear dels complexes entramats socials. La nostra individuació passa per posar límits entre el nostre jo i el món i entre el nostre jo i els altres. Jo sóc jo gràcies a que em puc dividir i separar d'una realitat més extensa amb la que puc fixar límits. Ens separem del món i de la realitat externa al “jo” en els primers mesos de vida en que el despertar dels sentits posa límits entre el nostre cos i la realitat física externa a nosaltres. El procés de separació i configuració del jo passa després a una segona fase de configuració en la que cal reconèixer els altres i separar aquest “jo” personal del “nosaltres” col·lectiu. Per tant, hi ha un procés d'individuació al temps que ens socialitzam. És un procés paradoxal en el que a mida que anem modelant la pròpia personalitat i creant un jo independent ens anam integrant en un tot social i col·lectiu. 

 

Però, què és una societat? La definició clàssica és la de conjunt d'individus que interaccionen entre si i comparteixen una sèrie de finalitats, conductes i trets culturals.  És a dir, la meva societat és aquell conjunt d'individus amb els que convisc, (o al menys amb els que tinc una certa relació de dependència) i amb els que estableixo un intercanvi d'accions i també amb els que comparteixo àmbits de pensament, formes d'actuar, valors, institucions, etc... Si vos fixau, la primera part de la definició no afecta exclusivament els ésser humans: molts animals també viuen en grup i interactuen entre si. La diferència entre els grups d'animals d'altres espècies i nosaltres radica en la segona part de la definició: compartim finalitats, conductes i trets culturals. És a dir: cultura i política. La cultura és una creació humana i aquí està la gran diferència: els humans cream la nostra pròpia forma d'organització social a través de la nostra interacció. 

Relacions socials

 

 

8.2. Relacions socials

 

Vivim en societat. És evident. Com hem vist, no només vivim en societat sinó que en sentit estricte només arribam a ser el que som socialment i això implica acció i interacció amb els altres. Aquesta interacció i les construccions culturals resultants donen lloc doncs al que anomenam un sistema social. Els sistemes socials són estructures complexes i com en tots els sistemes, cada una de les parts condiciona les altres. Tots els membres d'un sistema social ocupen un lloc determinat en ell i és necessari un reconeixement dels altres i a la vegada ser reconegut per ells per a formar part d'aquest sistema. Cada individu és un node, un centre de relacions,  en una complexa xarxa social plena d'interacció. En el sistema tots influïm en els altres i tots els altres influeixen en nosaltres. Dins dels sistemes socials es distingeixen classes, és a dir, subconjunts d'individus agrupats per algun criteri o concepte, com per exemple la capacitat econòmica o la funció social. Dins de cada sistema i cada classe els individus ocupen un estatus determinat i assumeixen diferents rols o papers. L'estatus equival al lloc que ocupam en l'estructura social. Els estatus van acompanyats d'una determinada consideració per part dels altres membres de la societat i determinen el corresponent poder social, el prestigi, el nivell de vida, la consideració. Els estatus poden ser adscrits (dependents d'un criteri biològic i fóra del control del propi individu com l'edat, el sexe, la paternitat..) o adquirits, (depenents del propi individu i les seves accions per  a assolir aquell estatus). Definim un rol com un conjunt de normes i pautes de conducta assumits per un individu respecte al grup en funció del seu estatus i la posició o lloc que ocupa en el mateix.   Per exemple, dins un sistema social determinat com és el nostre hi ha un grup que pot ser la vostra classe de batxillerat i un altre que pot ser la vostra família. Dins del vostre grup classe tots teniu l'estatus d'estudiants o alumnes. És un estatus adquirit, (depèn de les vostres accions com matricular-vos o haver superat els cursos anteriors). En canvi, a la vostra família teniu l'estatus de fill, germà o germana, que és un estatus adscrit, (el teniu per origen biològic, no podeu evitar tenir-lo). Ara bé, dins cada un dels grups i dels estatus, cada un de vosaltres juga o assumeix un rol, (el del pallasso de la classe, el líder, el simpàtic, la guapa, el raret...). 

 

Els estatus són posicions i s'ocupen, però els rols són dinàmics. Són papers que jugam o interpretam i varien d'una situació a l'altre. Un mateix individu pot jugar rols diferents. Entendre la societat com un gran joc de rol ajuda a comprendre que són les accions i per tant el raonament moral de les nostres accions les que ens posen en contacte amb l'essència mateixa del sistema social. Ser part d'una societat és actuar en ella, prendre decisions i fer coses. Aquestes decisions i accions conformen la societat. Més que el conjunt d'individus, la societat seria el conjunt d'interaccions entre els seus individus. Així i resumint, tindríem que les persones es relacionen formant grups. Els grups poden ser primaris, (la família per exemple), o secundaris, (els companys de la feina, els de l'institut, l'equip de futbol...). Els diferents grups formen allò que anomenam societats. A cada grup i a cada societat hi ha estatus i  un mateix individu pot ocupar estatus diferents a grups diferents. El grup és doncs una petita part d'una entitat major que seria la societat.  Les persones formam grups i els grups formen la societat. La totalitat d'individus i grups que conviuen i interactuen culturalment formen una societat, però és important entendre que allò que realment conforma la societat no són els individus, sinó les seves accions i interaccions. Viure socialment és actuar, jugar un rol, interpretar un paper social. Entenem per societat un conjunt nombrós d'individus que obren i actuen conjuntament per satisfer les seves necessitats i que comparteixen una cultura determinada.  

Socialització

8.3. Socialització

 

 

En el procés de socialització d'un ésser humà configura la seva personalitat a partir dels altres. Necessitam els altres biològica, emocional i socialment.  Biològicament necessitam l'estímul dels altres éssers humans per a augmentar i desenvolupar la nostra activitat cerebral i una intel·ligència operativa i simbòlica.  Emocionalment, necessitam els altres per  canalitzar, entendre i assimilar els sentiments, per a desenvolupar una intel·ligència emocional. Socialment necessitam els altres per sobreviure, per satisfer les nostres necessitats materials elementals i per a desenvolupar una personalitat pròpia. Necessitam un “nosaltres” a partir del qual hem de modelar i esculpir un “jo”. Tot  l'aprenentatge cultural d'hàbits, normes, valors, emocions és el fruit d'un procés llarg i difícil que anomenam socialització en el que l'individu configura la seva pròpia personalitat a partir de la divisió dels altres. El jo individual és una separació del nosaltres col·lectiu en un procés bidireccional. Per una banda,  la cultura iguala els membres d'una mateixa societat. Entenem el món com l'entén la societat de que  formam part. Aprenem a estimar, a conèixer, a viure i a explicar el món de forma cultural. Però per altra banda, és en la cultura que trobem l'única possibilitat de diferenciació personal. És gràcies a la cultura que ens podem separar del grup i criticar o valorar normes, convencions i patrons culturals de comportament. La pròpia tradició cultural ens imbueix de valors que a la vegada, només la cultura ens posa en disposició de no acceptar i de criticar. La personalitat és forma doncs a partir d'un equilibri complicat entre el que la societat ens dona i el que nosaltres hi aportam. Del que prenem d'ella i del que hi aportem.

 

Aquest procés de socialització és el que ens converteix en persones. Consisteix en un procés de interiorització dels elements socioculturals que l'envolten i d'integració d'aquests en la configuració i desenvolupament de la seva pròpia identitat i personalitat.  Distingim dues etapes diferenciades de socialització: una socialització primària i  una  socialització secundària. En la primera, pròpia de la infància i la joventut, adquirim models, valors, components simbòlics a partir de la  interacció amb la nostra família i les persones que ens envolten.  La socialització primària és un procés d'introducció del subjecte en la societat i és considera la part més important de tot el procés de socialització. Per això resulten tan importants els anys de la primera infància per al desenvolupament de totes les habilitats socials.  És una fase amb components cognoscitius i intel·lectuals, però també amb una forta càrrega emocional. Per això resulta tan difícil canviar o modificar alguns valors i actituds socials apresos o adquirits en l'entorn familiar durant la infància.  

 

En una segona etapa, la de socialització secundària, l'individu comença a interioritzar altres models i pautes provinents d'institucions socials diferents al familiar. En aquesta socialització secundària, a l'escola, a l'entorn laboral, al carrer... l'individu s'enfronta al possible contrast entre alguns d'aquests nous models i els adquirits en la socialització primària. També s'enfronta a la possibilitat de poder triar entre unes opcions limitades, (opció que no va tenir en la infància), el sector social en el que es vol integrar.  En el procés de socialització secundària, que té una menor càrrega emocional però una major dosi de racionalitat per part del subjecte, es pot produir un xoc entre els nous valors i els adquirits en la primera fase i una possible crisi de valors. (Crec que sabeu de què vos parl, estau en el moment de qüestionar tot allò que vos han tramès, quan el món emocionalment consistent i estructurat de la vostra infància comença a caure i alguns dels pilars que el sustentaven no aguanten el pes de l'evidència de que les coses no són com vos havien ensenyat... o no del tot).  

 

Tot el procés es duu a terme mitjançant una sèrie d'agents socialitzadors: l'escola, la família, els amics, l'entorn laboral, els mitjans de comunicació... Tots aquests agents intervenen en la  configuració cultural de la nostra personalitat i modifiquen el possible substrat genètic del nostre caràcter. Si té més pes en aquesta configuració la nostra herència genètica o l'entorn sociocultural, és un etern debat entre deterministes biològics i deterministes culturals. Si creis que Belén Esteban podria parlar, pensar i actuar com una princesa si hagués crescut en un ambient principesc, sou deterministes culturals. Si pensau en canvi que no hi hauria res a fer i que na Belén Esteban porta el cromosoma “poligonero chonimacarrón” a la sang, aleshores sou deterministes biològics.  El que resulta evident és que d'una manera o una altra allò que som és una mescla d'elements propis singulars i d'elements col·lectius externs que assimilam i internalitzam en el complex procés de socialització amb els que conformam una personalitat i una identitat pròpies, però condicionades socialment.

 

D'aquesta manera, anam creant una consciència individual i una altra de col·lectiva. Tenim una identitat personal en la que ens identificam com a individus i una altra identitat social i cultural  col·lectiva en la que ens dissolem. Això genera un problema filosòfic de primera magnitud: el de la dissolució de l'individu en la massa social de la que forma part. Fins a quin punt seguim essent individus lliures en un grup social? Fins a quin punt el nostre “jo” és realment individual i personal? Fins a quin punt estem condicionats socialment?  Aquí radicaria el problema: resulta que allò que ens fa persones és la nostra autonomia i la nostra llibertat individual, però a la mateixa vegada no podem ser persones o subjectes sense els altres, necessitam el grup i viure en grup ens porta a limitar la nostra llibertat individual. Com podem doncs mantenir aquesta i seguir convivint? Com podem trobar un equilibri entre la nostra individualitat i la necessària interacció amb els altres? Es pretén una societat d'individus lliures o una societat d'homes-massa (com deia Ortega) en el que el pensament de la majoria dominant sigui compartit de manera uniforme per tots els seus membres. Un exemple: sempre que un dictador arriba al poder el que pretén és anular la individualitat en benefici del grup o l'Estat. Per a això, el que fa és establir un únic model cultural que es tramet a través de la maquinària propagandística de l'Estat, (control absolut dels mitjans de comunicació i de la informació, del sistema educatiu i de la vida privada). Del que es tracta és d'anular els individus i crear una societat uniforme en el que el grup social elimina els criteris diferencials individuals.  Alguns filòsofs veuen un problema semblant en les democràcies modernes i en el model capitalista de consum a través del qual se'ns convida a convertir-nos en una “classe mitja” més o menys uniforme i mal·leable, sense gaire diferències individuals significatives.

 

Societat i llibertat individual

8.4. Societat i llibertat individual

 

Per altra banda, un altre problema filosòfic interessant és que que observa en l'acceptació de patrons culturals una mena de coartació de la llibertat individual i una anul·lació de la pròpia personalitat.  El procés de socialització produeix inevitablement allò que Freud anomenà “el malestar en la cultura”. Segons Freud, la nostra dimensió social ens obliga a acceptar normes i pautes de comportament que restringeixen i reprimeixen els nostres desitjos. Allò que es espontani i natural en nosaltres és reprimit socialment i autoreprimit subconscientment en virtut a convencions socials que estem obligats a acceptar. Per a Freud la civilització consisteix en renunciar a la satisfacció dels instints per a poder conviure; en estar el “jo” en constant tensió entre un “allò” subconscient, instintiu, primari i natural i un “superjo” ideal en forma de patró cultural i social. El nostre “jo” seria una cosa a mig fer entre el que aspiram a ser (“superjo”) i el que els instints ens convertirien si deixassim lliure la nostra animalitat, (“allò”). L'individu aspiraria a satisfer les seves pulsions i la societat utilitza certs mecanismes de repressió i control  per a impedir-ho, fins que es produeix una autorepressió inconscient i necessària.  

 

En termes semblants s'expressa Marcuse, per a qui els usos establerts socialment ens condicionen i ens fan sentir reprimits per una societat que no controlam, ja que és aliena a nosaltres malgrat en formem part.  Durkeim, un dels pares de la sociologia, ho explicava d'una manera que entendreu millor. Per a ell els valors socials són exteriors i anteriors a l'individu. D'alguna manera existeixen fora d'ell i abans que ell. A més, són col·lectius i són coercitius, perquè se'ns imposen pel simple fet d'haver nascut en una societat determinada. En el procés de socialització que hem explicat, l'individu entra en contacte amb aquests valors socials a través dels diferents agents socialitzadors, els coneix i, finalment, els interioritza.  Aquesta internalització provoca que s'integri   tot allò que hem après en la nostra personalitat i transformem i adaptem aquells valors  de forma pròpia al nostre interior.  Així, d'alguna manera i en paraules de Durkheim, la societat està “a dins i a fora de nosaltres a la vegada”.  És una cosa que ens resulta aliena però al mateix temps és part de nosaltres. 

 

Un polèmic filòsof francès, Foucault,  ens alerta sobre els subtils mecanismes de control social que ens acompanyen des de que naixem fins a que morim. Segons ell, vivim i creixem en una societat en forma de panòptic, (des d'un sol punt pots observar tots els altres, com el disseny de les presons, en el que des de la torre de vigilància es poden controlar visualment tots els mòduls, cel·les i patis).  Els individus serien així sotmesos a observació, vigilància i control des del moment en que naixen fins al de la seva mort.  Per a Foucault, totes les institucions públiques, des de l'Estat  a l'escola primària, passant per la família o la policia i l'exercit, són institucions de vigilància i control. La societat “vigila i castiga” els seus membres. Quan naixem, ens mesuren, ens pesen, i ens posen un nom i un número; el control, el registre i el seguiment continua al llarg de la infància i s'estén al llarg de la vida adulta. Ens classifiquen i ens controlen des del primer fins al darrer minut de la nostra vida.  El pediatra ens controla el pes, l'alçada i les vacunes per tal que estiguem dins els paràmetres de la “normalitat”. A l'escola ens avaluen constantment i ens fan seguir el camí marcat cap a uns objectius predefinits socialment. A la feina, a la família, a la universitat... Se'ns sotmet a una intensiva vigilància i a més es creen unes expectatives ambel que s'espera de nosaltres.   La societat ens classifica, ens marca, ens controla... ens converteix en pura estadística. Ens vigila i ens castiga si ens sortim del guió escrit.  Quin mal rotllo, no?  Foucault no explica qui o què ens vigila i castiga, potser és un poc exagerat. Un paranoic amb mania persecutòria. O no? Shhhhh... crec que algú ens observa...  

 

En definitiva, viure socialment pot ser una càrrega i pot fer-nos sentir oprimits, controlats, forçats a assimilar uns valors externs. Potser  rebutjam subconscientment i sense saber-ho la nostra societat i la cultura que ens imposa com diu Freud. Potser com diu Foucault, la societat exerceix un control constant dels seus individus. Potser, com diu Durkheim, els valors culturals són en certa manera tan nostres com estranys a nosaltres mateixos. En qualsevol cas, no tenim massa més alternativa que viure socialment. Si no ens agrada la nostra societat, podem mirar de modificar-la. Si no ens agrada la cultura que se'ns ofereix, podem fer contracultura. Més tard parlarem d'això. 

La política

 

8.5. La política

 

Ara bé, aquesta complexa estructura relacional, (individu-grup-societat), ens porta a la necessitat d'establir pautes i normes de convivència. Es posi com es posi Foucault, la interacció entre els membres de la societat necessita de mecanismes, regles, normes, institucions... Això ens trasllada des de la dimensió social de l'ésser humà a la seva dimensió política. Les societats s'organitzen per tal d'aconseguir diferents objectius entre els que podem destacar la satisfacció de les seves necessitats materials i la seguretat física. Per a la recerca d'aquests objectius, les societats s'articulen entorn a una triple estructura o forma d'organització: política, econòmica i cultural.  La primera d'elles, la política,  condiciona i és condicionada per les altres dues. De forma genèrica, anomenam Estat aquesta organització política de la societat, ara que les formes d'estat han anat canviant històricament i no sempre han estat com les coneixem actualment.

 

Les societats no sempre s'han organitzat políticament de la mateixa manera, ni han tingut el mateix nivell de complexitat. Les primeres associacions humanes eren tribals. En aquestes relacions de dependència el vincle familiar o de parentiu era el fonament o nucli i les relacions de dependència establertes eren de subsistència. A partir del neolític, les agrupacions tribals, reduïdes en nombre d'integrants, van progressivament essent substituïdes per grups socials més nombrosos i els assentaments donen lloc primer als pobles i després a les ciutats. Paral·lelament a la diversificació del treball i a una major complexitat de les relacions econòmiques amb l'aparició de l'agricultura i la ramaderia primer i del comerç després, les societats es tornen més complexes a nivell organitzatiu.  Les ciutats donaran lloc a regnes i els regnes a imperis.  En aquestes noves formes d'organització social, el vincle parental no és ja l'única ni la més important forma de cohesió social. Apareixeran noves formes polítiques i amb ells noves formes de domini. La forma  més evolucionada d'entre aquestes formes polítiques és l'estat, (parlarem dels estats en els temes VI i VII).

 

En totes aquestes agrupacions socials i organitzacions polítiques, des de la parella a la tribu, passant per la família i arribant a l'estat es donen, malauradament, relacions de poder.

 

El poder

 

Una de les relacions polítiques fonamentals entre els individus de cada grup social  és la relació de poder. En tots els grups socials, des de la parella a l'estat, els individus que en formen part creen vincles de dependència, submissió i lideratge.  Uns individus dominen individual o col·lectivament els altres. És el que anomenam l'exercici del poder.  La definició ampla de “poder” és la capacitat de que una cosa “possible” es converteixi en “real”, però en termes polítics, quan parlem de poder ens referim precisament a aquella relació de domini o dependència mitjançant un subjecte pot imposar la seva voluntat i les seves finalitats a altres persones. 

 

L'exercici del poder acostuma a fer servir certs mecanismes que van des de la utilització clàssica d'estímuls positius i negatius, (premis i càstigs), sobre les persones que es pretenen sotmetre, a mètodes més subtils com la persuasió o la seducció. Dins del primer àmbit s'inclou, evidentment la forma més primària i brutal d'exercici del poder: la força. La força és la forma més antiga i més comuna de les formes d'exercici del poder. La força implica la utilització activa o passiva de la violència i la coerció. Activa, quan el càstig i la repressió  són reals i efectius, (no entengueu per càstig únicament el càstig físic o corporal, sinó qualsevol sanció negativa de la conducta, el rebuig social, l'aïllament, l'exclusió, les multes, la presó...).  Passiva quan es pot recórrer a ells en darrera instància i el poder s'exerceix amb la seva amenaça i s'aconsegueix la submissió a través de la por.  En realitat, aquests mecanismes de poder per la força, la recompensa o el càstig són molt antics, però també són presents en totes les estructures socials.  Les trobam en la parella, en la família, en el poble i també en les organitzacions polítiques d'ordre superior com l'Estat. En les societats polítiques modernes, entenem que aquest poder de castigar és una reserva exclusiva de l'Estat. 

 

Més enllà del poder exercit per la força, hi ha aquells altres mecanismes més sofisticats com la persuasió o la seducció, mitjançant els quals es poden aconseguir dels altres comportaments determinats sense els inconvenients que implica la utilització de la força. Els grans oradors, la publicitat, els mitjans de comunicació de masses podrien ser mostres clares de com aquests mecanismes més subtils de coerció no violenta són molt més útils i pràctics a l'hora de gestionar conductes col·lectives. Els grecs ja ho sabien ben bé i entrenaven els seus polítics en les arts de la retòrica, l'argumentació i l'oratòria per tal de persuadir i convèncer els altres. Més actualment, les agències de publicitat controlen actualment  a la perfecció les tècniques de persuasió amb missatges directes o subliminals emprant diferents tipus de codis i llenguatges. Aquestes formes de condicionament de la conducta es nodreixen però d'un element fonamental: la ignorància. Quan més ignorant és un individu o una societat, més fàcil resulta manipular-lo convenientment. L'individu ignorant es dissol més fàcilment en una massa informe i manejable, fàcil de seduir i de persuadir.

 

Plató i Aristòtil al món grec i Ciceró al món romà, ens parlen de les dimensions del poder. En distingeixen dues que són complementàries. Ells ens parlen d'una dimensió vertical i una altra horitzontal del poder. La dimensió horitzontal és aquella que afecta a l'organització de la convivència. La necessitat i la voluntat de viure junts i en comunitat ens porten a compartir un espai i amb ell unes normes i una mateixa estructura política. És el que els grecs anomenen politeia i els romans batiaran com a república, (la res pública, la “cosa” pública). En el món romà, aquesta res pública s'institucionalitza i pren forma: el Senat. El Senat romà serà la primera gran institució política. En el Senat romà els ciutadans més majors i savis són nomenats senadors i governen i prenen decisions pels ciutadans. Paral·lelament a la dimensió horitzontal del poder, hi ha una  dimensió vertical del poder. Aquesta dimensió vertical va d'amunt a baix i és la que relaciona el poder amb l'autoritat. És la facultat de dirigir la societat i aconseguir l'obediència d'aquells que han d'acceptar l'organització social. Aquesta dimensió jeràrquica del poder, és coneixerà com a poder polític pròpia del món modern tindrà a veure amb la concepció de l'estat pròpia del Renaixement i un dels seus principals teòrics serà Maquiavel. Aquesta concepció moderna de poder polític s'oposa al concepte de poder despòtic en el que l'exercici del poder es basa en la força i el governant actua de forma absolutament arbitrària. 

 

 

Autoritat i legitimitat del poder

 

Un dels primers problemes filosòfics que ens planteja la filosofia política és la distinció entre poder i autoritat. Com ja hem vist, el poder és tant la capacitat de fer alguna cosa en una comunitat, com la capacitat de fer que les coses siguin fetes pels altres, bé per la força, bé voluntàriament. Així, el terme poder indica coacció. En última instància el poder polític  té la possibilitat de disposar de la força per al compliment de les ordres, però no pot recórrer sempre a ella. Una societat governada exclusivament a la força tendeix a la desaparició, ja sigui per l'extermini dels governats, ja sigui per la seva rebel·lió. Els governants necessiten, a més de tenir el poder, tenir l'autoritat. 

 

El concepte d'autoritat és més complex i refinat que el de poder, ja que indica una submissió semblant i el que és més important, l'acceptació i reconeixement d'aquest poder. L'autoritat (auctoritas) té l'origen en una paraula llatina derivada del verb “augeo” que indicaria pujada o ascensió. L'autoritat descriu doncs una relació asimètrica entre persones en la que una està per damunt l'altra. Aquesta diferència de posició implica també una distinció entre l'autoritat personal i l'autoritat administrativa i la tenim ben assumida. L'autoritat s'adquireix  de diferents formes i per aclarir els conceptes, podríem simplificar dient que l'autoritat és la raó o fonament que permet justificar i legitimar l'exercici del poder. Quantes vegades li heu dit a algú “tú no eres mi padre”? Quan deis això estau dient de forma explícita a algú que vol exercir un poder determinat sobre vosaltres que no li reconeixeu autoritat per a exercir aquest poder i que per tant, no té legitimitat per a ordenar-vos res.

 

És a dir, que hi hauria formes legítimes i il·legítimes d'exercir el poder. Normalment, però, els governants es veuen obligats a legitimar d'alguna forma el seu poder perquè saben que un Estat no es pot governar de forma perpètua utilitzant exclusivament la força. Weber distingia tres formes clàssiques de legitimació del poder: la legitimitat tradicional, la carismàtica i la legal.  Si apel·lam a la tradició per a legitimar el poder, ens trobem amb que el passat ens marca la pauta i convertim en norma o llei allò que s'ha fet sempre, (allò que deim el costum definit com manera de fer, d'obrar, establerta per un llarg ús, adquirida per la repetició d'actes de la mateixa espècie). En les cultures antigues, els pobles petits o en aquells grups vinculats per qualque tipus de lligam de sang o de creences, la força del costum és notable i molt difícil de canviar. Així la tria del líder i l'acceptació de la seva autoritat també responen a una sotmetiment al costum i el respecte a la tradició.  En aquests casos la legitimitat tradicional funciona, però no tant en societats més desenvolupades, més grans i més variades en la seva composició. En les societats modernes, com en el complexe món romà, la legitimitat del poder no pot estar supeditada a la tradició. Una cosa semblant passa amb la legitimació carismàtica del poder, consistent en acceptar l'autoritat de qui ostenta el poder per les seves aptituds personals i la seva capacitat de lideratge. Aquest tipus d'autoritat és poc duradora perquè depèn del líder carismàtic que l'exerceix i aquest és difícilment substituïble de forma natural. De fet, en moltes cultures antigues, la legitimitat carismàtica es va perllongar convertint en hereditaris els mecanismes de traspàs del poder, apel·lant amb el vincle d'origen amb la figura carismàtica, (des dels grans líders religiosos com Mahoma als grans líders polítics com Alexandre Magne o Juli César ha estat així). 

 

Ara bé, en el món romà, com en el nostre, la legitimitat només carismàtica o només tradicional no són factibles. Així, l'única forma de legitimitat viable és la legal. Necessitem d'un mecanisme racional de legitimació que passa per trobar validesa i justificació racional a l'exercici del poder. Els romans (i nosaltres) el troben en la llei. El poder de manar i l'obligació d'obeir el que mana es regulen en la nostra societat a través de la llei i no en la tradició o en el prestigi personal del que mana. Ara  bé, per a acceptar una llei, calen una sèrie de qüestions. Primer, ens hem de sentir membres del grup social a qui va dirigida aquesta llei. Després, hem de tenir la consideració de subjectes amb personalitat jurídica, (ciutadania).  Ens convertim en ciutadans i no en súbdits, seguidors, deixebles, víctimes o fidels.

La ciutadania

8.6. El concepte de ciutadania

 

Tant a Grècia com a Roma, existia el concepte de ciutadania i la consideració de ciutadà, (polités per als grecs, civis per als romans), però amb diferències significatives. A Grècia la ciutadania era un dret adquirit generalment per naixement i que no tots els membres d'una comunitat tenien. Els grecs consideraven ciutadà aquells membres de la seva societat que reunien una sèrie de requisits, (no ser esclau, no ser estranger, no ser menor d'edat, no ser dona... aquests petits detalls...), i que a més, participaven de forma activa en les qüestions públiques. El ciutadà podia i havia de participar en els assumptes de la ciutat, era per tant una visió activa de la ciutadania. La ciutadania s'exercia.  Els romans però, canviaran el concepte de polites i el transformaran en una cosa semblant al que coneixem ara. El concepte és igualment restrictiu, (exclou estrangers, esclaus,etc...),  però a més el ciutadà no és a Roma ja un membre necessàriament actiu de la comunitat, sinó un subjecte passiu de drets i deures, independentment de la seva participació activa en les coses públiques. Un ciutadà és el que mereix el reconeixement com a tal i per tant té una personalitat jurídica pròpia. En paraules del jurista romà Gaio un ciutadà seria aquell que “actua sota la llei i espera també la protecció de la llei”.   Tot i que no tots els habitants de l'Imperi tenien el rang de ciutadans, aquesta idea de ciutadania com una espècie de títol jurídic que atorga la potestat d'exercir i reclamar certs drets i a més estar sotmès a certs deures és la matriu històrica de la ciutadania moderna. Implica un reconeixement legal de la condició de ciutadà. 

 

No ens enganem. El concepte de ciutadania romà està encara lluny del concepte actual i poc té a veure amb els drets individuals i la consideració de persona dotada de drets naturals. Així i tot, el que aporta l'Imperi Romà és la idea fonamental del que serà en el futur una condició bàsica de la consideració de l'individu en la seva integració política en una comunitat. Entendrem per ciutadà aquell individu que té un estatus jurídic personal i al qui s'atribueixen uns drets i uns deures. Així, després de tot el que hem explicat, veim que la llei com a conjunt de normes i el dret requereixen d'un reconeixement de l'estatus de la personalitat jurídica de l'altre com a subjecte i objecte d'obligacions i de drets. Aquest estatus és el que ens converteix en ciutadans. La ciutadania comporta drets polítics i econòmics reconeguts per la col·lectivitat, però també implica el compliment d'una sèrie de deures. 

 

Dit d'una altra manera, si viure socialment és com un joc  en el que assumim un paper o un rol, viure políticament requereix l'acceptació de les regles del joc i a més, el reconeixement dels altres jugadors cap a nosaltres i de nosaltres cap a ells com a jugadors. Ens convertim en ciutadans quan adquirim drets i deures de ciutadania i per tant ens sotmetem a unes lleis prèviament pactades o acceptades. A més, aquesta adquisició de deures i drets ha de ser reconeguda pels altres. 

 

 

Normes i lleis

 

Entendre la societat com un conjunt d'interacció social més que com un conjunt d'individus ens pot ajudar a entendre el problema des d'una altra perspectiva. La metàfora del rol és molt bona i podem recuperar-la ara. Si viure socialment implica jugar rols i la societat es pot entendre com un gran joc en que els jugadors condicionen amb els seus moviments els altres jugadors, entendrem fàcilment que no hi ha joc sense normes. Tots els jocs necessiten regles i normes ben definides i acceptades per tots els jugadors. Si no, no són jocs. En la societat, les regles del joc són el que anomenam normes. Tota norma reguladora de la conducta humana és artificial. La llei natural ens condiciona en menor mesura que a la resta dels animals perquè, com sabem, nosaltres podem modificar racionalment els nostres impulsos naturals. Per això tenim normes de conducta que estem en disposició de comprendre i acceptar. Les normes són part de la transmissió cultural de la primera part del procés de socialització. S'han format històricament i es transmeten educativament. 

 

No totes les normes són iguals. El costum i l'hàbit genera un tipus de normes que acceptem i seguim per pressió social del grup, però no són de compliment obligatori.  Les lleis jurídiques tenen un caràcter superior i en general es compleixen perquè el seu incompliment va acompanyat de sancions, tot i que l'ideal del legislador és crear una legislació que es compleixi perquè s'accepta l'esperit i el sentit d'aquella llei. Per altra banda i en un altra àmbit estarien les normes o lleis morals, (dependents dels valors morals de cada un i que seguim per respecte a la nostra consciència moral), i les lleis ètiques, que equivalen a les morals però afecten de forma col·lectiva  i no individual, (recordau que el curs passat vàrem parlar d'ètiques de valors, d'ètiques universals, etc...).  

 

Ara, tot això com encaixa en la nostra configuració social? Com i per què hauria d'acceptar un sistema normatiu que anés contra la meva moral personal o contra l'ètica que entenem acceptada en el nostre moment històric? Com i per què hem d'acceptar unes regles del joc que s'aparten de la nostra tradició o la nostra herència cultural? Es pot imposar un sistema normatiu i jurídic apel·lant només a la coacció i imposar per la força el compliment de les lleis? Podem exigir el compliment d'unes lleis que atempten directament contra els nostres plantejaments personals, individuals o col·lectius? No, evidentment no és tan simple. Les lleis no sorgeixen del no res ni es poden fer contra la tradició, la moral individual o els principis ètics universalment acceptats. Allò que anomenam dret beu de les tres fonts: tradició, llei i moral. Normalment, el comportament social, les regles del joc, s'han fet a partir dels tres elements. En principi, aquest és l'objecte del dret, compilar i sintetitzar allò que es considera correcte de la tradició, allò que es considera èticament acceptable i allò altre de moral personal que pugi ser compartit. El dret és un sistema de regles públiques que regeix les relacions d'uns amb els altres i que compta amb el suport del poder coactiu de les institucions polítiques.  Segons aquesta definició, el dret serveix per regular les relacions entre els membres d'un grup social i per tant la convivència, però a més permet a les institucions exercir una certa coacció sobre els individus. 

 

En moltes civilitzacions antigues, la llei o norma jurídica es feia precisament a partir de preceptes morals propis d'una religió determinada, (és així encara en molts de països on la norma i la llei no s'han separat encara de la tradició religiosa). Els romans, però,  creen l'Imperi de la llei. Separen els sistemes normatius i creen el concepte d'una legislació que estigui per damunt de les normes i costums de cada tradició cultural i religiosa, per damunt de lleis morals individuals o d'una ètica col·lectiva justificable racionalment. Ara seguim entenent que  és així, que una llei és una norma del joc, una regla a seguir que no podem violar independentment de que vagi o no contra la nostra pròpia tradició, la nostra religió o la nostra moral. És la raó i no la tradició o la moral pròpia la que regeix la vida social i pública.  Ningú, ni tan sols el propi legislador o l'emperador, pot estar més enllà de la llei.  El que cal és pactar les normes de forma que siguin el reflex dels valors morals que acceptem i en general, no vagin contra la nostra pròpia herència cultural, perquè és en aquesta herència cultural on hem anat formant i creant valors. Així, normalment, no hi hauria d'haver conflicte entre la llei i els altres sistemes normatius. Ara bé, en cas de conflicte, prima la llei. Si he de decidir entre seguir la llei o la meva moral individual, he de seguir la llei. Si he de decidir entre seguir la llei o un precepte de la meva religió, clarament, he de seguir la llei. Hauríem d'esperar, però, que les lleis fossin justes. És  el mateix llei que justícia?

 

 

La justícia

 

No, la llei i la justícia no són la mateixa cosa. Una cosa justa pot no ser legal i una llei pot ser injusta. Ara, seria d'esperar que els legisladors promulgassin lleis justes i per això cal saber què és o què pot ser allò que anomenem justícia. 

 

La paraula justícia, prové del llatí iustitia, i aquest vocable llatí és el que utilitzaren els romans per a traduir la paraula grega dikaiosine. Originàriament significava quelcom semblant a una espècie de voluntat de distribució equitativa i proporcional als mèrits de cada un, una espècie de voluntat i intenció de donar a cada un el que mereixia o el que li corresponia. Així, des dels seus orígens, hi ha un component intuïtiu del que està bé i el que no està bé implícit en el terme, així com també un component de desig o voluntat de 

justícia. Ja els grecs començaren a reflexionar sobre allò que es podia considerar doncs just o no just. Per a Plató, la idea de “justícia” era una de les principals i tenia entitat pròpia en el món de les idees. Aristòtil introdueix una interessant distinció entre justícia commutativa i justícia distributiva, referint-se la primera  a la igualtat en la proporció d'un intercanvi, (per exemple en una transacció comercial), mentre que la segona, la distributiva, anava més encaminada a una espècie de repartiment en funció dels mèrits de cada un. En llenguatge pla, justícia significaria que cadascú tingui allò que es mereix, un donar a cada un el que li correspon i el que és seu. La llei persegueix ordenar jurídicament les societats polítiques per tal d'aconseguir un ideal de justícia. 

 

Com s'ha d'aconseguir aquesta equanimitat, aquest equilibri distributiu? El que esperam de la llei és que sigui justa, però, i si no ho és?

 

 

Desobediència civil

 

 

8.7. desobediència civil, rebel·lió, contracultura

 

 

Què fem si la llei ens sembla radicalment injusta o inacceptable? Pot la llei convertir-nos en esclaus i atemptar contra la nostra llibertat fins a extrems  no assumibles per la nostra consciència personal? No, en absolut. Tot sistema normatiu jurídic i legal ha de comptar amb la possibilitat de dissidència. És el que anomenam desobediència civil. Al segle XIX, Proudhom es va convertir en un dels principals teòrics de la desobediència civil. Afirmava, que si el poder o la llei atempten directament contra la justícia o els ciutadans, aquests tenen no només el dret, sinó l'obligació moral de desobeir. 

 

Podem definir la desobediència civil com un acte públic de rebel·lió personal contra la llei. És a dir, un acte polític contrari a la llei amb una clara consciència del que representa. Un acte il·legal o criminal no és un acte de desobediència civil. Una desobediència inconscient tampoc. Serà un crim o un delicte, o una estupidesa, però no un acte de desobediència. No és el mateix desobeir que actuar il·legalment, per molt que l'acte de desobediència ens pugui fer incórrer en la il·legalitat. La desobediència civil passa per la protesta conscient per tal de corregir una llei (o un sistema) que es considera injusta, immoral o inacceptable. En general, la desobediència és un acte individual o col·lectiu però sempre minoritari  en el que una minoria expressa el seu rebuig a una llei aprovada des de la majoria. La desobediència civil és la darrera aposta per la llibertat individual en la societat jurídica regulada per la llei i encara que sembli contradictori, la desobediència no és il·legal. Ara bé, la desobediència no pot anar aparellada de violència, atemptats, coacció... Perquè els atemptats, la violència o la coacció sí són il·legals. 

 

Ara pensem per un moment en com la desobediència tracta de ser anul·lada des de les institucions públiques, el sistema educatiu, els mitjans de comunicació, la família, els poders de l'Estat. Des de tots els àmbits de socialització i regulació política de la convivència se'ns insta a obeir, a seguir un camí marcat, a acceptar allò que ens ve donat. Es pretén diluir i anul·lar la nostra possibilitat de desobediència i de rebel·lió personal i se'ns convida a ser bons, a ser dòcils i a acceptar el que se'ns dona. La desinformació, la banalització de la vida política, l'allunyament del ciutadà dels mecanismes de legislació  i la anestèsia permanent del nostre sentit crític ens fan no qüestionar aspectes quotidians de la nostra realitat política i social de forma que estic en condicions d'afirmar que sou incapaços d'explicar-me ara mateix com s'aprova una llei a Espanya i què podeu fer vosaltres com a ciutadans per a oposar-vos  a una llei determinada o proposar una legislació diferent. La rebel·lió no és possible, si no es té consciència de la seva necessitat.

 

Quan la rebel·lió personal o minoritària és compartida per amples sectors de la població, parlam de revolució. La revolució és un mecanisme de canvi radical de les estructures polítiques d'una societat. Ja no és un acte d'oposició individual o minoritària, sinó un acte que requereix d'un seguiment massiu d'una part considerable de la població. Les revolucions cerquen crear un nou ordre moral, social, material i polític. Les revolucions polítiques normalment són violentes perquè han d'enfrontar-se a l'oposició dels que ostenten el poder i les estructures existents i aquests compten com hem dit amb la força i la coerció com últim recurs, (tot i que hi ha hagut casos històrics de  revolucions polítiques pacífiques). Les revolucions socials són diferents i canvien els esquemes morals i socials com a passa prèvia a una inevitable modificació de les estructures socials resultants. Les revolucions socials i culturals són importantíssimes. No hi ha hagut cap gran canvi estructural històric que no hagi vingut precedit d'una gran revolució cultural. L'Humanisme acompanya el Renaixement i precedeix la revolució científica i l'entrada en la modernitat política; abans de les revolucions polítiques burgeses es produeix la gran revolució cultural que suposa la Il·lustració; prèviament a les revolucions obreres del XIX hi ha importants teories que determinen un canvi cultural. 

 

La revolució cultural no sempre es pot produir de forma conscient i voluntària, perquè fan falta tota una sèrie d'elements que no depenen de cada individu, sinó de superestructures difícils d'explicar i d'entendre. El que sí depèn de cada individu és la seva opció de modificar aquells aspectes negatius o no acceptats de la seva pròpia herència cultural. Com hem comentat abans, en el procés de socialització, es produeix un aprenentatge i una internalització de valors, esquemes i patrons culturals que suposen components morals, coneixements, teories científiques, pautes de comportament, normes de convivència... Quan en la primera fase de socialització les aprenem i les interioritzam no ens les qüestionam, (no tenim la possibilitat). Però en la segona fase, quan entram en contacte amb altres models diferents a l'heretat i podem compara, seleccionar i valorar críticament els diferents valors socials i culturals rebuts, es pot produir el xoc de valors, que de vegades provoca conflictes emocionals interns. Allò que hem interioritzat pot ser rebutjat de la mateixa manera que el nostre cos pot no digerir bé un aliment en mal estat. Si la nostra cultura ens disgusta, ens espanta, no ens agrada...podem fer contracultura. La contracultura és a la socialització i a la cultura el que la rebel·lió i la desobediència són al poder polític. Contracultura és obrir nous camins, integrar-se en formes minoritàries, cercar per una altra banda i modelar poc a poc nous models culturals diferents al predominant. Les tribus urbanes neixen de l'esperit contracultural (quan no són simples modes estètiques). El mateix passa amb les avantguardes artístiques, o amb els científics que reclamen o investiguen nous paradigmes, o els moviments antiglobalització, o els antisistema...  Nedar contracorrent, obrir nous camins, explorar territoris culturals   Si el món ha millorat i ha evolucionat culturalment, ha estat per persones que han actuat contraculturalment. Mai res important ha estat fet per un home raonable. Canvia el món abans que el món et canvii a tu. Peace and love. Be water, my friends. Salut i anarquia. 

 

L'estat modern

8.8. L'estat modern

 

El Renaixement marcarà distàncies amb l'Edat Mitjana per la nova configuració política d'Europa. Les monarquies recuperaran el poder perdut i derivaran de monarquies autoritàries a monarquies absolutes. Davant unes circumstàncies històriques i culturals canviants es desenvolupa l'absolutisme polític com a expressió de la necessitat d'unitat. Aquest absolutisme polític respon a la creença de que es precisa un poder centralitzat, fort i sense cap tipus de limitacions. Aquesta figura del monarca com a màxim representant de la sobirania i autoritat donarà lloc a la configuració progressiva de l'Estat en la seva actual forma. Això obligarà a la reflexió sobre els problemes teòrics que se'n deriven de la justificació i legitimitat del poder com per exemple  la justificació, fonamentació i límits del poder; la naturalesa i bases de la societat com a contracte o els conceptes de llei i dret natural. També serà en aquest moment que es desenvoluparà la consciència nacional i el concepte que ara identificam amb el de nació. Finalment, es reconsideraran les relacions entre església i estat, que en general i amb excepcions, acabaran per desvincular-se.

 

Models d'organització social més antics que l'estat, com ara el tribal es basen en vincles de sang entre els seus membres. Els membres del clan o la tribu estan vinculats per origen i entre ells s'estableixen uns codis de conducta legitimats per valors heretats que no necessiten justificar-se i contra els que es molt difícil posicionar-se individualment. Sistemes basats en aquesta legitimació per cosanguinitat encara són patents en formes més elaborades d'organització social, (pensau per exemple en la màfia italiana sustentada en el concepte de “famiglia”), que generen vincles extremadament forts que integren els seus membres amb llaços gairebé impossibles de rompre. Comunitats una mica més extenses però també basades en un model de pertinença i integració per origen, (la polis grega seria un bon exemple), acostumen a vincular els seus membres en un entramat en que la participació en la pròpia vida política i l'acceptació d'uns valors i normes és necessària, (un grec no pot concebre la vida fóra de la pertinença a la seva polis). En models com el feudal, no hi ha una figura d'estat, perquè la pròpia configuració jeràrquica de la societat i el sotmetiment a la voluntat d'un senyor fa que la legitimació, justificació i l'exercici del poder no necessitin de cap altra institució política de caire superior. El vassall accepta la voluntat del senyor de la mateixa manera que el fidel accepta la voluntat de Déu. Però en el nou món que es va gestant al llarg dels segles XV i XVI, el vincle de dependència vassallàtic comença a ser qüestionat perquè es plantegen possibilitats alternatives més acords amb les noves necessitats sociopolítiques. Així, cal trobar fórmules noves d'integració i convivència en les que legitimar les estructures de poder i organitzar la societat sobre territoris extensos i amb col·lectivitats no vinculades per naixement o sang. Sorgirà la idea d'Estat modern.

 

L'estat és una forma d'organització política, destinada a regular les maneres d'exercir el poder, el control i l'autoritat. Tenim una tendència a confondre allò que anomenam estat amb altres entitats físiques com el territori, o abstractes com la nació o el país. L'estat en sentit estricte no és el mateix que el territori que ocupa, (tot i que per a concebre un estat fa falta un territori), sinó que més aviat es correspon amb les relacions de poder i l'organització social de la col·lectivitat humana que habita aquell territori. Tampoc no acaba de coincidir el concepte de nació amb el d'Estat. Una nació s'entén des d'un punt de vista que vincula una comunitat determinada amb uns valors morals, culturals o religiosos determinats. Un passat comú, una mateixa llengua, un conjunt de creences compartides, porten a una col·lectivitat a sentir-se identificada entre sí i diferenciada de la resta de comunitats. Ara, aquesta vinculació és emocional i una persona es sent part d'una nació independentment de que aquesta nació tingui un estat propi o no. Evidentment, la majoria de nacions reclamen per a sí la sobirania sobre els territoris que ocupen o han ocupat tradicionalment, tot i que també resulta evident que la interculturalitat i la mescla cultural facilitada pel moviment globalitzador, dificulten cada vegada més l'existència d'estats “uninacionals”.

 

Per a parlar d'un Estat, necessitam un poble, un territori i la sobirania sobre aquell territori. Els estats no han existit sempre i sobretot, no han existit sempre en la forma que els coneixem actualment. Societats antigues o primàries o fins i tot algunes societats actuals recorren a altres formes d'organitació social basades en la tradició i en institucions més petites com el clan o la família. Igualment, comunitats reduïdes de població poden organitzar-se sense la figura d'un Estat que es representa amb institucions impersonals i abstractes. Com hem vist, la idea d'Estat tal i com la coneixem actualment neix en el Renaixement perquè es donava la necessitat de substituir les formes socials d'organització pròpies del feudalisme, en les que la voluntat d'un senyor s'imposava sobre tot el territori que dominava i les persones que l'habitaven. Els canvis en la societat medieval, el final de les relacions feudals i vassallàtiques i la pèrdua de poder dels nobles i cavallers provocaran una transició cap a noves formes polítiques i també una reflexió en com han de ser aquestes formes. A més es produeixen respecte al poder dos fenòmens que defineixen també la concepció moderna de l'Estat: la concentració i la centralització. La centralització respon inicialment a la necessitat de control i domini  i restringeix la independència política i jurídica d'entitats més reduïdes i o supeditades a l'estatal com ara les corporacions, les ciutats, els ajuntaments. La concentració, igualment, responia a la necessitat d'unificar criteris jurídics, legals i normatius en territoris extensos. La nova activitat comercial del renaixement requeria d'uniformitat de lleis en extensions de territori més grans que els senyorius feudals. Concentrar el poder, dispers en el món feudal, equivalia a fer-lo més eficaç. L'estat modern es caracteritza doncs per la concentració i monopolització del poder en mans del sobirà. La concentració del poder polític és la característica pròpia de l'Estat modern , (més tard parlarem de la divisió de poders, però no ens referim a això, sinó a la desaparició d'esferes diferents de poder). En l'Edat Mitjana el poder polític de l'Estat, (l'imperium) és diferent del poder i autoritat moral que està en mans de l'Església. El poder està a més dispers entre diferents figures que l'exerceixen. (No és el mateix que la divisió de poders actual, perquè el poder està dispers però no dividit). En un món feudal fragmentat en territoris feudals pràcticament autònoms hi ha un doble reconeixement d'autoritat i la de l'església de Roma passava per damunt de la divisió de l'imperium entre diferents sobirans. Ara no, ara l'únic poder real i efectiu serà el polític, que serà el que representarà la sobirania de l'Estat. En els primers estats moderns estarà en mans del monarca que l'exercirà inicialment de manera autoritària i després de manera absoluta. Més tard el poder es dividirà en institucions representatives de la sobirania popular, però sempre i en qualsevol cas, parlarem ja del poder polític i no del religiós. 

 

Una tercera característica, és la de la distinció entre els àmbits públic i privat de la vida humana. La nova concepció d'individu que hem considerat en el apartat anterior i les conseqüències en tant que persona autònoma moral i intel·lectualment, portaran a distingir la noció de ciutadà i de societat civil i la seva diferenciació d'allò públic que representa l'Estat.  Una diferència filosòfica important radicarà en la pròpia concepció de la dimensió social de l'ésser humà. Recordau que vàrem veure com des dels orígens de la reflexió filosòfica sobre la condició humana, s'assumia com a evident que l'ésser humà era purament un animal social. Aquest aspecte es veurà modificat ara, ja que la inserció d'un individu en un grup s'entendrà més aviat com una espècie d'opció voluntària en la que s'accepten i es pacten unes condicions. La societat és el fruit del pacte o acord entre els seus membres. Aquesta és la base del contractualisme social que es desenvoluparà més acuradament al llarg del segle XVIII en el pensament il·lustrat. En la reflexió de fons el que es modifica té a veure amb el que parlàvem abans sobre la individualitat. En l'Antiguitat, autors com Aristòtil defensaven la teoria organicista de la societat, segons la qual, un ésser humà només es desenvolupava plenament en comunitat. Les teories organicistes entenien la societat com un organisme i implicaven acceptar que la comunitat  era més important que el conjunt d'individus que la formaven, (la polis grega era un model perfecte de pertinença a un col·lectiu). Ara, les teories organicistes es veuran substituïdes per models individualistes on el conjunt orgànic desapareix i entenem la societat com una suma de voluntats individuals.  L'Estat modern es basa en l'acceptació que és l'individu qui decideix la seva pertinença i integració en una societat determinada, renunciant voluntàriament a àmbits personals de llibertat per tal d'obtenir qualque tipus de contraprestació d'aquell entramat social. 

 

Convé que entengueu que tots aquests elements que hem comentat, (la centralització del poder, la identificació d'un territori i una sobirania amb la figura d'un sobirà, la idea d'entendre la pertinença a un estat dins dels àmbits del contracte o pacte social, la distinció entre allò públic i allò privat...), són l'essència d'allò que entenem com a Estat, però que aquesta base es pot correspondre amb els diferents  models d'Estat que posteriorment s'han donat i es segueixen donant. Per exemple, en un estat democràtic modern, (a partir del segle XIX), es considera que la sobirania resideix en el poble i no en el governant, mentre que en un estat d'Àntic Règim el monarca és l'únic sobirà. Igualment en la separació de les dimensions pública i privada, podem observar com en règims dictatorials, l'interès de l'Estat i per tant d'allò públic passa per damunt de la  individualitat de cada ciutadà i l'Estat interfereix de forma directa i clara en la vida privada dels seus ciutadans.  El poder, centralitzat i concentrat, pot exercir-se de forma autoritària o de forma consensuada i hem conegut estats amb monarquies parlamentàries o amb monarquies absolutes. És a dir, que la forma en que l'estat s'organitza pot variar, però la idea o concepció d'estat subjacent és la mateixa. Així, parlam d'estats absolutistes i totalitaris quan sigui quina sigui la forma de govern, (dictadura, monarquia, oligarquia), el poder està concentrat i el poder legislatiu i judicial no estan separats, quan no hi ha alternança democràtica en l'exercici del poder, en definitiva, quan un estat no és democràtic. Parlam d'estat de dret quan un estat regula l'exercici del poder pel dret i compta amb una constitució, un parlament i una separació entre els poders legislatiu, executiu i judicial.   Parlam d'estat liberal a partir de la revolució francesa i d'estat social a partir de la revolució industrial quan els treballadors comencen a veure reconeguts els seus drets. Actualment es considera fins i tot que es pot parlar de l'estat global en tant que la concepció tradicional de l'estat s'ha vist superada per sistemes de poder aliens al polític que condicionen la pròpia idea d'estat. La privatització de grans sectors públics que queden en mans d'empreses i institucions privades, la pèrdua de sobirania de l'estat en benefici d'entitats supranacionals i el poder de les entitats financeres i econòmiques, posen en contradicció la idea moderna d'estat amb les actuals competències del mateix.

 

 

En qualsevol cas, en el segle XV assistim al naixement d'aquesta concepció moderna de l'estat que, en diferents formats ha arribat a l'actualitat. Curiosament, ja des dels seus orígens es donen reflexions molt variades sobre com ha de ser dirigit aquest tipus d'estat. Acostumem a mencionar dues pel contrast que s'estableix entre elles: la utopia de Thomàs More i les ides polítiques de Maquiavel. El primer és una mostra d'idealisme polític, el segon, de pragmatisme.  El més important de les tesis de Maquiavel radica en la desvinculació absoluta de la realitat ética  i moral de la política. Per a Maquiavel, l'estat ha d'estar governat a partir de la idea d'eficàcia i el pragmatisme. La moral, ja ho sabem, és personal i individual, però hi ha valors morals compartits per una col·lectivitat i generalment aquests valors configuren la percepció col·lectiva d'allò que es considera bo o dolent. En els sistemes polítics habitualment es considera que l'acció de govern ha de ser bona  en el sentit d'adequar-se a uns  valors superiors comunament acceptats, però per a Maquiavel l'acció política  ha de ser aliena a consideracions de tipus moral. El bon polític o el bon governant no seran doncs aquells que reflecteixin en la seva acció política uns determinats valors modèlics, sinó més aviat aquells que siguin capaços de governar de forma eficaç i mantenir-se en el poder. Si per a aconseguir-ho ha de recórrer a mitjans immorals, ho ha de fer. El governant que aconsegueixi que el seu estat es mantingui fort i gran i aconsegueixi mantenir l'ordre social serà un bon governant. Els mitjans que utilitzi per a aconseguir-ho no són qüestionables moralment, (la seva famosa sentència “la fi justifica els mitjans” ho diu tot).  Per a Maquiavel, el governant no ha de tenir cap virtut, però ha de simular tenir-les totes. L'acció política s'ha de considerar com a acte polític pur, sense cap tipus de consideració moral o transcendent. El que fa Maquiavel és definir un dels models més clars d'allò que entenem per pragmatisme o realisme polític. En les teories polítiques pragmàtiques o realistes, el que tenim de fons és l'autonomia de la política respecte a altres disciplines com la moral o la teologia. L'acció política és un fi en sí mateixa i per tant aliena a condicionants de caire transcendent, morals o religiosos. Si el príncep ha d'actuar en contra dels valors dominants en benefici del manteniment del poder i de l'Estat, ho ha de fer. Això situa al governant més enllà del bé i del mal. Neix la raó d'estat com a justificant de qualsevol acció política.  El pragmatisme polític de Maquiavel és pot fàcilment malinterpretar o rebutjar, però no es pot qüestionar de cap manera l'alta dosi de realisme que el sustenta. De fet, no ens sorprèn acceptar que els governants menteixen, oculten la realitat i cerquen l'interès propi i fins i tot no ens resulta estrany justificar moralment aquestes accions en benefici de l'Estat.

 

En front del realisme polític  hi ha les teories de l'idealisme polític. Són teories conegudes com a utòpiques i es sustenten en la convicció que l'ètica ha d'estar per sobre de qualsevol acció humana, inclosa l'acció política.  Aquest model idealista té un referent habitual en la illa Utopia, que va imaginar Thomàs More en la novel·la homònima. En aquesta illa, una comunitat relativament petita conviu en un règim d'absoluta igualtat i sense diferències de riquesa. La família és la unitat central d'una organització social en que la propietat és comunitària i no privada i tots els habitants d'Utopia viuen feliços perquè tenen les seves necessitats bàsiques cobertes i tenen grans quantitats de temps lliure que poden dedicar a activitats d'oci i culturals. És a més,  una illa de llibertat i tolerància religiosa. La utopia de More és en realitat una idealització no només de la concepció política de l'estat, sinó del propi ésser humà i la seva vida moral. More idealitza petites societats primàries cooperatives del passat i pensa que en un estat previ al desenvolupament d'institucions polítiques elaborades i complexos sistemes econòmics com el mercantilisme o el liberalisme que s'estava començant a formar. És una constant en tots els models utòpics de societat cercar en un passat idealitzat en el que les agrupacions socials eren reduïdes i amb uncert esperit comunitarista. Pensadors anarquistes i socialistes han dibuixat models d'estat semblants. Normalment, el renou de les bombes i els tancs els ha despertat del seu somni.

 

El debat entre els dos models podria ser molt interessant, és Maquiavel cruel i immoral o el seu pragmatisme és l'única forma realment efectiva d'entendre l'acció política? Acceptar això implicaria renunciar als grans  ideals d'una societat justa i equilibrada? Pot ser real la utopia? Podem renunciar a ella? Són els utòpics uns somiatruites infantils? Mourinho o Guardiola? Certament, la utopia és impossible. Precisament per això és el nostre deure no renunciar a ella. 

Les ideologies

8.9. Les ideologies Polítiques

 

 

La modernitat, la pròpia Il·lustració, les revolucions polítiques i la revolució industrial provocaren l'aparició, ja al segle XIX, d'un fenomen sociopolític nou que coneixem amb el nom de les ideologies polítiques. La caiguda de les estructures de l'Antic Règim, la defensa de la raó il·lustrada de l'esperit crític i la necessitat de cobrir intel·lectualment els nous canvis socials i polítics i comprendre'ls, donà lloc a complexos entramats d'idees sobre com havia de ser la vida social, econòmica i política. Aquests conjunts difosos reben el nom d'ideologies i són molt importants perquè d'alguna forma representen per milions de persones una nova cosmovisió del món en clau política, semblant a cosmovisions anteriors com podien ser la mítica o la religiosa, però en aquest cas (aparentment fonamentades en la raó).

 

Què és una ideologia?  Bé, podem partir de la definició clàssica d'ideologia com el conjunt d'idees enllaçades entre sí i compartides i que tendeixen a la conservació o transformació d'un sistema social, polític o econòmic existent.  És a dir, que les ideologies són models teòrics sobre economia, història, sociologia i política que, entrellaçades i imbricades sistemàticament, configuren una visió completa de la realitat humana que explica en un sentit únic els fenòmens polítics i socials. A més, fixau-vos en la segona part de la definició: “tendeixen a la conservació o transformació d'un sistema polític, social o econòmic existent”. És molt important, si una ideologia pretén mantenir el sistema vigent perquè considera que s'ajusta a com han de ser les coses, és una ideologia conservadora. Si pretén transformar-lo lleugerament o moderadament, parlam d'ideologies reformistes. Si la ideologia en concret el que pretén és la desaparició total del sistema i la seva substitució per un altre, parlem doncs d'ideologies revolucionàries.  Una ideologia és reaccionària si vol tornar a un model de societat anterior a l'existent.  Vegem tot això amb més deteniment. 

 

El liberalisme polític

 

Els pensadors il·lustrats, com recordareu, defensaven la democràcia parlamentària, la divisió de poders, la sobirania popular i la imposició de la voluntat general.  Quan aquests pensadors sembren la llavor que germinarà amb les revolucions polítiques de finals del segle XVIII estan sembrant també la llavor de la ideologia que coneixem liberalisme.  La premissa fonamental d'aquesta ideologia és la llibertat absoluta de l'individu sense cap sotmetiment no voluntari a instàncies superiors. Això suposava, contra l'Antic Règim, la necessitat d'una inversió revolucionària dels esquemes polítics.  Els liberals defensen la majoria de les propostes que es deriven de la Il·lustració, com ara el sufragi censatari, la igualtat jurídica, o els drets universals. Podem dir que és un pensament eminentment burgès vinculat també a l'economia de lliure mercat. La tesi principal dels liberals és que l'Estat no ha de passar per damunt dels individus. La llibertat individual és molt més important que el benefici públic que podria justificar la intervenció de l'Estat. A més, si els individus es procuren la seva felicitat individual, forçadament cercaran també la felicitat col·lectiva. Per a ells, les funcions de l'Estat han de ser mínimes i s'han de limitar a mantenir la seguretat i el benestar que permeti les accions lliures dels individus en les seves relacions socials i econòmiques. El liberalisme polític és incomprensible sense el seu equivalent en el terreny de l'economia que és el liberalisme econòmic. Basat en la premissa laissez faire, laissez passer, (“deixar fer, deixar passar”), consideren que les úniques limitacions a les accions econòmiques les han de posar els propis agents econòmics. El lliure mercat, la competència, l'oferta i la demanda s'encarreguen d'equilibrar i regular els preus i faciliten una economia fluïda que permet el màxim benefici col·lectiu i individual. Així, els liberals sostenen que l'Estat no pot intervenir en economia amb intromissions de cap tipus, (aranzels, taxes, impostos, limitacions a la producció o a les exportacions o importacions...). L'Estat ha de ser el garant de la seguretat i del compliment de les lleis, per la resta ha de “deixar fer”.  Per això, el model d'Estat i de societat ideal per a ells és l'Estat democràtic de dret, que garanteix la igualtat jurídica i de drets i la llibertat individual. Els màxims exponents del liberalisme són Adam Smith, pare del liberalisme econòmic, i John Suart Mill.  El liberalisme va molt unit a l'utilitarisme moral. 

 

El liberalisme suposa un canvi revolucionari només si el comparam amb l'Antic Règim, però en realitat quan aquesta ideologia pren cos i forma l'Antic Règim ja ha caigut. El liberalisme no és revolucionari actualment i quan parlam a tota Europa de partits liberals estem parlant de conservadors. La qüestió és que l'actual economia de lliure mercat i els models d'Estat constitucionals i democràtics són els que el liberalisme necessita i defensa i per tant els liberals són els defensors del status quo actual (l'estat global de les coses en un moment donat). 

 

El nacionalisme

 

També dins el context del pensament burgès, però en el segle XIX sorgeix el nacionalisme com a ideologia sota la premissa bàsica de que cada construcció política estatal (administració pública, control del territori, fronteres...) s'ha de correspondre amb una realitat nacional històrica. Així, cada poble hauria de tenir el seu estat corresponent en funció d'una història i passat comuns i en base a criteris d'unitat ètnica, lingüística, religiosa o cultural. “Una nació, un estat” és el lema que resumeix les tesis nacionalistes. El concepte de patria i d'estat-nació s'imposa així en aquests sobre altres criteris d'unitat política o territorial provinents de les estructures d'estat de l'Antic Règim, basades en la identificació del monarca amb l'Estat i dels súbdits amb el seu rei. 

 

 

Generalment s'acostuma a distingir entre un nacionalisme de caire disgregador o separador quan la nació que reclama un estat està integrada dins una estructura d'estat on hi ha altres identitats nacionals integrades o bé dominades per una nació . En aquest cas, el nacionalisme reclama la independencia i la creació d'un estat propi. En el cas contrari, trobam el nacionalisme unionista o integrador, que pretèn unificar sota una mateixa construcció política territoris d'una mateixa nacionalitat separats ens diferents estats, (és el cas d'Alemanya i Itàlia en el segle XIX). 

 

 

Socialisme, marxisme i anarquisme

 

El model liberal donarà forma a pràcticament tots els estats europeus que es conformen o reconfiguren políticament al llarg del segle XIX. Però la societat resultant d'aquesta nova estructuració política més les transformacions en la producció i el treball derivades de la revolució industrial donarà lloc a un nou tipus d'ideologies que caracteritzam amb el nom genèric de pensament obrer.  El pensament obrer respon a una necessitat social fruit d'una evidència: la nova societat és igual just en drets polítics, però és declaradament injusta i desigual en termes econòmics i de benestar. Una nova classe social, majoritària ara, el proletariat, treballa en condicions infrahumanes d'explotació en les fàbriques dels burgesos. Tot el discurs d'igualtat i fraternitat que inspirava els revolucionaris francesos sembla haver-se esvaït  a mitjans segle XIX. Pensadors de tota mena, molts d'ells precisament burgesos, criticaran la desproporcionada injustícia del sistema. Alguns com els socialistes utòpics proposaran petits canvis estructurals, però aviat sorgiran intel·lectuals amb un discurs potent que exigeixen un canvi radical i revolucionari. 

 

Un d'aquests sistemes complets i transformadors és el marxisme. L'estudiarem amb més deteniment el curs vinent i a més, les seves propostes fonamentals són molt conegudes. Marx i Engels, els teòrics fundadors d'aquest tipus de pensament, fan una anàlisi de la història i determinen que allò més característic de cada etapa històrica és la lluita de classes, concretament una lluita entre explotadors i explotats. Cada model econòmic es basa en la imposició i domini d'una classe social sobre una altra. L'història evoluciona a partir de l'enfrontament entre les classes i normalment la classe dominada acaba imposant-se i girant la truita, inaugurant-se un nou model i una nova etapa històrica. Segons Marx, al segle XIX el proletariat és la classe explotada que no té res més que vendre que la seva força de treball, que es converteix en una mercaderia. En canvi, la classe explotadora disposa del capital suficient com per comprar aquesta força de treball i obtenir d'ella un rendiment molt superior al que li ha costat (plusvàlua). Això és possible perquè els capitalistes posseeixen el capital i, a més, els mitjans de producció que generen la riquesa. La proposta de Marx és revolucionària. Afirma que els proletaris són més en número i que si encara es manté la situació d'injustícia és perquè estan alienats, cosificats i sense consciència. Marx proposa la revolució del proletariat. De fet, la vaticina. Afirma que quan el proletariat desperti i s'uneixi, s'aixecarà contra el sistema capitalista i s'apropiarà dels mitjans de producció que passaran a col·lectivitzar-se i a ser de l'Estat. Seria una etapa de mig camí en la que l'Estat assumeix el control dels mitjans de producció. S'aboliria la propietat privada i es garantirien els drets socials de tots els treballadors, eliminant la desigualtat econòmica. Arribaríem així segons Marx a un estadi final, el comunisme, on el propi estat desapareix per resultar innecessari. 

 

Evidentment, la proposta marxista és revolucionària. El comunisme s'ha implantat com sabeu a diferents països amb resultats heterogenis i és difícil jutjar-lo històricament, perquè a cap d'aquests països es reunien les condicions teòriques que Marx havia descrit. Majorment, ha derivat sempre en una forma de totalitarisme, amb el control absolut no només dels mitjans de producció, sinó de totes les llibertats individuals que defensen els estats de dret. En qualsevol cas, el que ens ha de quedar clar és que configura una ideologia, una forma de veure el món, molt diferent del liberalisme, basada en un repartiment igualitari de la riquesa. En general, totes les ideologies que defenen aquesta igualtat social es poden aglutinar sota el nom de socialisme tot i que són molt diferents entre sí. El marxisme és una forma de socialisme, (Marx en deia socialisme científic), i per tant una forma de pensament obrer. Una altra ideologia obrera molt important és l'anarquisme. L'anarquisme, defensat per intel·lectuals com Bakunin, proposa una llibertat individual absoluta molt més radical que la que proposaven els liberals. Per això, cal eliminar tota figura autoritària o de poder que pugui anar contra aquesta llibertat individual. L'Estat és una d'aquestes formes i s'ha d'eliminar. Els anarquistes, a més, consideren tota propietat privada una forma de robatori i pensen que s'ha d'abolir la propietat privada i el dret a herència. En general pensen que s'ha d'acabar amb qualsevol institució que exerceixi un domini sobre l'individu, (estat, església, però també família, matrimoni...).  La seva proposta d'organització social és la de crear petites comunes de producció autosuficients, renunciants a  formes més grans d'organització social com l'estat. 

 

 

Classificació i valoració de les ideologies

 

 

Una classificació de les ideologies molt coneguda, determina que podem entendre el que representen comparativament en funció de tres criteris fonamentals: la  primacia individu-grup; la dicotomia futur-passat i el rebuig o acceptació de la propietat privada.   En el primer aspecte, per diferents que siguin entre sí, veim que el liberalisme i l'anarquisme coincideixen en donar a l'individu i la seva llibertat molta més importància que al grup o col·lectiu, (que és el que fan socialisme i nacionalisme).  Segons aquesta classificació, el nacionalisme i l'anarquisme coincideixen en mirar el passat, (l'un cercant les arrels nacionals i l'altre models comunitaris d'autoproducció propis d'èpoques passades), mentre que el socialisme i el liberalisme, de diferent manera, cerquen el progrés i ens parlen del futur. Finalment, segons el tercer criteri, l'anarquisme i el socialisme coincideixen en rebutjar clarament la propietat privada, mentre que aquesta és la base del nacionalisme (entenent el territori i el patrimoni cultural i històric com una propietat) i del liberalisme. 

 

 

Tenir una ideologia pot ser entesa en positiu com  un sinònim de compromís civil i polític, d'estar posicionat i tenir idees clares sobre la realitat. D'aquesta forma, podem entendre el terme desideologització pejorativament, tot entenent que la persona o societat desideologitzada és aquella que no valora, no lluita, no creu o no l'importa res. En un altre sentit, les ideologies poden ser enteses en negatiu, com una forma tancada de veure el món amb un esquema mental clos i unes idees prefabricades que s'accepten o es rebutgen conjuntament sense esperit crític individual. Si és així, la ideologia ocupa el lloc que en altres èpoques ha ocupat la religió i ens convidaria a no pensar, a no tenir idees pròpies per tal d'acceptar les de la ideologia que assumim com a nostres. Les ideologies han canviat la història i estan rere totes les grans guerres, revolucions i transformacions polítiques modernes, també han provocat milions de morts.  Entendre-les de forma positiva, com a cosmovisions del món compartides, amb punts d'anàlisi objectius i efectius i clars o negativament, com a una qüestió de prejudicis i de pensament tancat, depèn en bona mesura del nostre propi tarannà crític. No podem negar la seva importància intel·lectual com a formes de processar, entendre i transformar la realitat. Per altra banda, tampoc podem negar les seves conseqüències absolutament catastròfiques quan es converteixen en bandera del fanatisme polític. 

 

 

 

 

Postmodernitat

8.10. Pensament, revolució i postmodernitat

 

 

 

No sé si vos n'adonau, però tot això que deien els il·lustrats i que ara vos sembla tan evident, necessari i normal, era absolutament transgressor i revolucionari en el seu moment. De fet, m'atreviria a dir que encara és revolucionari. Igualment són revolucionàries les propostes polítiques marxistes i anarquistes. Si en el segle XVI i XVII es produeix una gran revolució científica, la continuació ja en el XVIII serà una gran revolució política que anirà acompanyada per una enorme revolució industrial. Les tres revolucions canviaran totalment la història, la societat i el món i les tres són filles d'una revolució filosòfica i intel·lectual  (i per això els filòsofs som tan importants i tan atractius). Els pensadors del segle XVII i XVIII, empiristes i racionalistes, per camins diferents creen un model idealista de coneixement que permet comprendre que la realitat no és allò que és físicament, sinó allò que fem que sigui mentalment. Si la realitat la construïm nosaltres mentalment, podem també modificar-la. Quan idealitzam la realitat, la fem entenedora i quan l'entenem, la podem manipular i alterar. La ciència es mostra transformadora d'estats naturals que fins a aquell moment havien semblat inalterables i intransformables. Ara, el mateix passarà amb la societat i les estructures polítiques. El nou jo idealista i racional s'identifica com a transformador de la societat a partir de la raó, igual que la ciència transforma el món físic. Si l'única realitat a que puc accedir és la que tinc en la meva ment, per a modificar la realitat política i social hem de modificar allò que tenim a les nostres ments.  El pensament il·lustrat manejarà idees i les idees són motors de canvi. Les idees fan les revolucions. 

 

La majoria d'il·lustrats, amb un optimisme desmesurat, es veien capaços d'inaugurar una nova etapa de la història de la humanitat en la que aquesta, guiada per la llum de la raó, deixi enrere la superstició i el mite, (novament), i desvetlli els misteris de la naturalesa per poder sotmetre-la i dominar-la. Dos-cents anys més tard, és fàcil acusar l'optimisme il·lustrat d'ingenu o fins i tot infantil. Les seves esperances d'arribar a una societat perfecta i feliç, òbviament, no s'han vist complides, tot i que hem de reconèixer que el nostre món és més just que el seu. El que cal aquí es que vos faceu unes quantes preguntes (per variar): en què es basava aquest optimisme i aquesta enorme autoconfiança dels il·lustrats? Ha fracassat el seu model? Hem de renunciar a la felicitat com a meta? És més justificat el pessimisme vital actual que el seu optimisme? Té sentit encara parlar ara de revolucions? Hem perdut l'esperit revolucionari? Bones preguntes, jo hauria fet les mateixes. Vegem... La seva desorbitada confiança en la raó i el seu optimisme es basen en el descobriment del jo i de la raó dels que ja hem parlat,  en la certesa de que organitzant racionalment la societat la podien millorar, en l'augment de poder sobre el món físic que la ciència els estava proporcionant...  No estaven equivocats. La raó i ciència ens han donat quantitats ingents d'elements positius que milloren la nostra vida, (llibertat, drets, canvis socials, tecnologia, esperança de vida..), en proporcions inimaginables en qualsevol època anterior. El seu model no ha fracassat del tot. Ells inauguren la nova etapa de la història  i ben prest se n'adonaran de que les seves previsions inicials eren massa utòpiques, (als pocs anys de la revolució, la guillotina substituirà l'enciclopèdia com a símbol del que el seu moviment representa, no sé si enteneu el que això vol dir metafòricament, però en lloc d'omplir els caps, es dedicaran a tallar-los).  El procés no serà fàcil, com tot model de pensament, per avançar fins a un terme mig  haurà d'enfrontar-se a forts contrastos amb moviments absolutament contraris i contradictoris. Per exemple, l'excessiva i radical confiança en la raó, portarà en el segle XIX a un moviment romàntic de pura irracionalitat que reivindicarà la part passional i il·lògica de la dimensió humana, (ja hem parlat d'ella en alguna ocasió). La filosofia de la sospita dels segles posteriors convidarà a desconfiar de la raó i deixar de banda l'optimisme il·lustrat. La pròpia història s'encarregarà de fer baixar dels núvols el projecte il·lustrat. En el segle XIX la idea de revolució prendrà embranzida novament de la ma del pensament marxista i anarquista, però en un sentit diferent. El segle XIX veurà com les idees es converteixen en packs prefabricats de pensament, (les ideologies), que acaben per morir finalment en el segle següent. El segle XX resulta especialment demolidor contra els ideals il·lustrats de felicitat, llibertat i progrés. Particularment els 50 milions de morts de la segona guerra mundial i el sorgiment de moviments totalitaris en aquella Europa il·lustrada i democràtica  que es suposava que havia de portar  a la llibertat més absoluta, faran plantejar-se a molts de filòsofs del segle XX el possible fracàs de la modernitat i del projecte il·lustrat. També vàrem descobrir que juntament al seu component positiu i creador, ciència i tecnologia tenen a més un component deshumanitzador i destructiu. Faran falta però dues guerres mundials i una bomba atòmica per a veure el perill d'una ciència descontrolada i el naixement d'una consciència negativa cap a la ciència i el progrés. 

 

 

 

La postmodernitat i el fracàs de la Il·lustració

 

En el segle XX alguns autors parlen de postmodernitat per a referir-se al nou home que ha superat aquell projecte il·lustrat que pretenia un món millor i s'ha rendit a l'evidència del fracàs abocant-se a un individualisme pessimista i egoista. Davant l'optimisme il·lustrat, el pessimisme postmodern;  davant els projectes de millora de la societat, la felicitat i el progrés no són entesos ja més que en termes  de progrés, millora o autosatisfacció individual. Sense projectes utòpics de millora o progressió social, el món actual sembla lliurat a una societat de consum i dependència, més que a una societat de valors com la llibertat, la felicitat o el progrés. De fet, pel camí fins a l'actualitat ja ben prest els revolucionaris inicials es varen convertir en conservadors i actualment, algunes de les idees que defensaven els revolucionaris burgesos  són considerades reaccionàries.  El món vist des dels ulls de la postmodernitat no és un món en el que sembli que sigui possible la revolució. Tant des de l'esquerra com des dels sectors neoconservadors es dona la batalla revolucionària per perduda. Fukuyama, un politòleg neoconservador,  ens deia a meitat dels anys 90 que la història s'havia acabat i en un món on el capitalisme s'ha imposat de forma devastadora com a únic model econòmic, sembla que el progrés històric s'hagi detingut. En el món globalitzat sembla no haver lloc per a moviments revolucionaris i que la consciència revolucionària i transformadora romangui anestesiada i dormida.

 

Però per altra banda, és cert que altres autors com Habermas defensen la idea de que la modernitat i el projecte il·lustrat ni han fracassat ni s'han acabat i que l'anomenada postmodernitat no és més que una ficció.  També és cert que en un món globalitzat i impersonal, sorgeixen veus discordants i moviments antiglobalització i antisistema que apel·len per canvis radicals a nivell global. És cert també que les noves tecnologies brinden una oportunitat única per a reconsiderar la relació de l'home amb el coneixement, (la wikipèdia és un intent modern de recuperar l'esperit il·lustrat de l'enciclopèdia), o la política i el poder, (acabam de veure l'impacte comunicatiu de les filtracons de wikileaks i darrerament  hem vist també com les xarxes socials han mobilitzat milers de persones contra el poder establert de forma il·legítima en el món àrab). No sabem si el món es pot canviar o si pot millorar. No sabem si el projecte il·lustrat és mort o està dormit, però al menys sabem que paraules com llibertat i raó no ens resulten ara estranyes ni desconegudes. 

En resum

En resum

 

 

Som animals polítics. La nostra individualitat depèn de la col·lectivitat que ens envolta. No existeix un “jo” sense els  altres. La meva personalitat es crea a partir d'un complex procés des socialització i d'internalització de normes, convencions i usos socials. Vivim en sistemes socials en els que ens integrem en grups i ocupam diferents estatus i jugam diferents rols. Aquesta vida social requereix de normes de regulació de la convivència. És la nostra dimensió política. Aquí distingim els diferents sistemes normatius a partir dels quals cream aquestes normes: la tradició, la moral i la llei. En els  estats la llei  passa per damunt dels altres dos sistemes normatius i les lleis són superiors a les normes religioses, morals, ètiques... Això és l'imperi de la Llei, i aquest només és possible si acceptam la condició de ciutadans amb la  que adquirim drets i deures de ciutadania i assumim així la nostra personalitat jurídica i la dels altres. La justícia és la regulació del dret i de la llei en un sentit equitatiu i equilibrat. En tots els sistemes polítics i de relació social es donen a més situacions de domini i relacions de poder entre governants i governats. Per a l'exercici del poder, el governant ha de legitimar la seva autoritat i de les formes tradicionals de legitimació, (carismàtica,  tradicional, d'origen...) i de les formes d'exercici de poder, (per la força, per la suggestió... ) les úniques que reconeixem en l'actualitat com a legítimes són les legals. El poder es legitima mitjançant la llei i la llei és l'única garant per evitar l'abús en l'exercici del poder. Contra l'abús o la injustícia cap la possibilitat de la rebel·lió, la desobediència civil i fins i tot la revolució. Contra el malestar en la cultura, contracultura.

 

De tot això, treim res en clar? Podem mantenir una llibertat individual i personal en un món normativitzat i organitzat socialment? És l'Estat un mal necessari?  Socialitzar-se és ser domesticat? La cultura és necessàriament repressora? Té raó Foucault i som víctimes de vigilància i control o l'educació  i les normes són beneficioses per a l'individu? Som homes i domes “massa”? Puc nedar contraculturalment sense ofega-me en un remolí turbulent? A qué huelen las nubes? Desobediència o submissió? Rebel·lió o conformisme?  Necessitam la llei? Necessitam la societat? Som nosaltres mateixos prescindibles com a individus en el sistema grupal?  

 

Com sempre, no tenim les respostes, però recorda, petit cavaller jedi,  que el que importa, sempre, són les preguntes. Gràcies per haver-me acompanyat fins aquí. Hem arribat junts on havíem d'arribar, que no és al final, sinó al principi.  Ara segueix tu. Sort.

llibres

bottom of page