top of page
Menú #2

#2. La realitat

Intro

El problema filosòfic sobre la realitat és sense dubte el principal problema al que podem remetre totes les altres qüestions filosòfiques d'una forma o una altra. Perquè bàsicament la filosofia no és més que això, una constant pregunta sobre què és i com està constituïda la realitat i sobre la possibilitat de conèixer-la.

 

La pregunta sobre què és el que existeix o què és l'ésser (allò existent) no és tan fàcil de respondre. Una resposta fàcil i ingènua és la que identifica ésser amb matèria. Allò material seria real i allò real hauria de ser material. No sembla que sigui així. La realitat no és només física, sinó que en bona part és una construcció mental. Si fos estrictament material, la podríem conèixer empírica i objectivament i el problema filosòfic sobre la realitat quedaria equiparat al de la naturalesa i es dissoldria com a problema amb les investigacions científiques. Però no és així. La realitat no és exclusivament física i per tant, la ciència no la cobreix de forma satisfactòria en la seva totalitat. I a més i en qualsevol cas, encara que poguéssim equiparar la realitat amb la matèria i el món físic, sempre quedaria quelcom més enllà dels límits de la nostra percepció sensorial, una part amagada i desconeguda de la realitat més enllà dels límits d'allò físic que se'ns presenta a la ment encara que només sigui com a possibilitat. La possibilitat i la necessitat de pensar metafísicament, (més enllà d'allò físic), però la impossibilitat de conèixer res sobre aquest àmbit ulterior és una de les principals característiques de la racionalitat humana. És per això que la realitat segueix essent problemàtica per a nosaltres, afortunadament.

 

El problema té una doble vertebració: per una banda, cal definir què és real i què no, per altra banda, cal demanar-se si podem conèixer o no la realitat.

Canvi i permanència

2.3. Canvi i permanència

 

 

 

 

Com hem dit, a partir de l'estudi de la naturalesa ben aviat es derivarà cap a qüestions d'ordre superior més complexes que la simple explicació causal dels fenòmens o la resposta a la constitució atòmica d'allò que és material. Novament, seran dos filòsofs del segle VI aC, Heràclit i Parmènides, els exponents del dilema filosòfic que inspirarà el naixement de la discussió sobre la realitat i la possibilitat del seu coneixement. Les seves postures, aparentment oposades, es convertiran en els pols oposats i complementaris a la vegada d'una discussió sobre la naturalesa de la realitat que encara perdura. Anem a sintetitzar molt, perquè aquí només ens interessa entendre el problema que plantegen. A Heràclit se’l coneix per la seva afirmació sobre que la realitat de l’univers no és altra que el seu constant fluir: tot canvia, (en grec, panta rei), tot flueix eternament, res roman igual; l’univers és un constant i permanent esdevenir i no hi ha una realitat fixa que conèixer. Tot el que existeix està sotmès a una constant transformació i en ella radica la seva essència. A més, aquest canvi no és caòtic ni irracional, sinó que obeeix a unes ordres i lleis. Heràclit serà el primer en parlar-nos de la possibilitat de cercar la intel·ligibilitat de l’univers en el seu dinamisme, la seva contradicció i la lluita i equilibri de contraris. Segles més tard, aquesta idea es recuperarà en un pensament filosòfic anomenat dialèctica, però de moment als grecs els deixarà una empremta molt forta amb unes quantes conseqüències remarcables: existeix una unitat de tot el que és real, però aquesta unitat no ens és accessible. Només podem accedir als canvis evidents a través dels sentits i l’aparença variable del món és tot el que podem aprendre d’ell sensorialment. Però per entendre el canvi i les seves regles internes no basten els sentits i cal la intervenció de la raó.  


 

Parmènides farà unes afirmacions contràries a algunes de les d’Heràclit. Comparteixen la idea d’una unitat de tota la naturalesa, però per a Parmènides el canvi és impossible. La pluralitat i diversitat no poden sorgir d’una única substància com afirmaven els milesis. El que és d’una manera no pot tornar-se una altra cosa. El que és no pot deixar de ser.  Així, Parmènides afirma l’existència d’una entitat o ens real que anomena ésser i que és increat, etern, immutable, indestructible. No vos preocupeu si no l’enteneu massa. Quedau-vos amb la idea de que Parmènides afirma l’existència d’una realitat única de la que no pot sorgir la pluralitat. Aquesta realitat única essencial és accessible a la nous, (ment), però no als sentits. La informació sensorial ens dona una informació del que ell anomena la cosa, la part física de la realitat, que com que és material és canviable. Però afirma també que hi ha una altra part de la realitat que no és física, que és immutable i vertadera, que és essencial: l’ésser. L’ésser només pot ser conegut amb el nous, (ment, pensament). Sense saber-ho, Parmènides és el primer en fer metafísica, una de les branques més difícils i importants de la filosofia. La metafísica s’enfronta amb la possibilitat de que la realitat sigui quelcom més que allò que percebem pels sentits, és a dir que hi pugui haver una part no física de la realitat. Aquesta part no física s’ha de conèixer lògicament, a nivell conceptual o formal, fent abstracció (com d’alguna manera també suggerien els pitagòrics o el propi Heràclit).



          

 

La cosmovisió científica

 

2.4. La cosmovisió moderna

 

Malgrat això, la doble idea de cercar en la pròpia naturalesa l'explicació dels fenòmens naturals i de que aquesta naturalesa està ordenada en un tot intel·ligible romandrà intacta fins el segle XVI en que la ciència i la filosofia seguiran camins separats. Igualment passarà amb els conceptes de substància i de causa, però no ja de la forma aristotèlica, (ja ho entendreu millor el curs vinent). Finalment, quan esclata la gran revolució científica dels segles XVI i XVII, tot aquell substrat intel·lectual inaugurat pels grecs i que romania d'alguna forma per sota de la teologia medieval ressorgirà amb força i es tornarà a manifestar a l'esperit de les noves investigacions científiques. Per una banda les idees relatives a un cosmos natural que obeïa a un ordre intern matemàtic són clares a la nova concepció de la ciència de Galileu i Newton. Aquesta ciència és experimental, es basa en l'observació directa dels fenòmens i a més funciona, dona resultats. De llavors ençà la ciència desvetllarà la gran majoria de qüestions relatives al comportament de la naturalesa. La filosofia ja no cercarà dins d'aquest àmbit i la naturalesa, al menys entesa com a totalitat d'allò físic, serà estudiada des dels diferents àmbits de les ciències naturals, des de la física i la biologia a la química o la geologia.


 

Bàsicament, la conseqüència d'això és que la naturalesa cada vegada és menys problemàtica des d'un punt de vista filosòfic perquè molts dels seus misteris han anat essent explicats científicament amb lleis expressables matemàticament i amb teories amb suficient poder explicatiu com per, una vegada acceptades, dissoldre el problema inicial. Dit d'una altra manera, la naturalesa fou el problema filosòfic inaugural, però ja no és un problema filosòfic. Al menys no globalment. En canvi, les teories científiques i les lleis amb que explicam els fenòmens naturals sí ens generen dubtes importants. Si cada nova llei científica tanca un problema sobre el comportament físic del món, cada passa endavant genera nous problemes filosòfics de segon ordre perquè obre horitzons nous a la pregunta sobre la realitat o a la nova dimensió que adquireix el món a la llum de cada nova teoria ja sigui des de l'àmbit teòric com des de l'àmbit pràctic de l'aplicació d'aquest coneixement. Un bon exemple seria l'ètica aplicada als avenços científics. Cada nova forma de domini tecnològic i científic de l'ésser humà sobre el món natural ens provoca dilemes morals que hem de resoldre filosòficament. Ciència i filosofia han de seguir, doncs, unides. 


 

Però aquests problemes filosòfics de segon ordre ja no qüestionen la constitució material de la realitat. En resum, si consideram la part material de la realitat, veim que tradicionalment aquesta ha estat considerada en base al materialisme i que en general s'ha entès que allò que existeix materialment és substancial i està configurat a partir de combinacions de matèria i de les seves propietats. No només això, sinó que s'ha entès aquest món natural com un tot ordenat i sotmès a lleis, (cosmos) i per tant determinat per causes observables. Certament, teories científiques modernes com la teoria del caos vindrien a replantejar el tema de l'ordre còsmic, però en general la ciència accepta unes regularitats en la matèria i el seu comportament que ens permeten establir lleis físiques i fer prediccions sobre el comportament de la realitat entesa com a naturalesa. Per dir-ho d'alguna manera, la ciència (física, biologia, química...) amb l'inqüestionable suport de les matemàtiques redueixen la investigació natural a dades empíriques i la naturalesa queda convertida en quelcom observable, mesurable i comprensible. El problema filosòfic de la naturalesa (i per tant el problema filosòfic de la realitat entesa com a extensió física) ja no és un problema filosòfic, sinó una qüestió científica.

 

La metafísica

2.5. La metafísica

 

 

 

 

 

Però si bé des de la irrupció de la ciència moderna la naturalesa en sí mateixa no constitueix ja un problema filosòfic essencial, no podem dir que el problema de la realitat s'hagi dissolt. Bàsicament, la qüestió és que entenem que la realitat no és estrictament només allò material que podem entendre com naturalesa o món físic. Per dir-ho d'una forma senzilla, acceptam i entenem que allò natural, material o físic és real però que allò que entenem per real va molt més enllà del que el món físic és. Dit d'una altra manera: que la ciència pugui explicar els mecanismes que regeixen el canvi i el moviment en el món físic, (física), la composició de la matèria, (química) , i les lleis que ens permeten entendre i dominar els fenòmens no esgota en la seva totalitat el problema de la realitat. En qualsevol cas, tot el que pot fer la ciència té com a límit fonamental l'experiència sensible, perquè sense ella no hi ha dades sobre el món i sense dades no hi ha ciència possible. Diguem que intuïm, entenem o sospitam que hi ha àmbits de la realitat vedats a la possibilitat de ser coneguts científicament. Aquests àmbits són impossibles de ser coneguts però al mateix temps són possibles de ser pensats (i a més impossibles de no ser pensats). Aquest àmbit al que arriba el pensament però no el coneixement és l'àmbit de la metafísica i de la transcendència.


 

Entenem per metafísica la disciplina que teoritza sobre allò que queda més enllà dels nostres límits sensorials. I aquest àmbit és el de la transcendència: la qualitat d'allò que resta més enllà o fora de nosaltres com a ésser individual o conjunt d'éssers i, especialment, que roman fora de tota experiència possible, és a dir, més enllà de l'espai i el temps i de l'abast dels nostres sentits. Dit d'una altra manera, els humans compartim la capacitat, que pot esdevenir necessitat, de cercar fóra de nosaltres i dels límits físics de la nostra realitat una altra realitat possible a la que molt habitualment donam un caràcter superior o sacre. Ara bé, que puguem imaginar una realitat més enllà de la nostra experiència i dels nostres límits, que puguem cercar-la o que puguem necessitar-la, no implica necessàriament de forma lògica l'existència d'allò que imaginam, necessitam o cercam. El filòsof alemany Kant ho explicà a la perfecció quan afirmà que la metafísica és impossible com a ciència, (d'allò del que no podem obtenir dades sensibles no hi ha coneixement científic possible), però irrenunciable com a necessitat humana. Efectivament. És impossible ser humà sense preguntar-se per la mort o pel sentit de la vida, o sense mirar un dia el cel estrellat i quedar-se aclaparat davant allò que consideram infinit. També és impossible trobar les respostes a aquestes preguntes dins de la pròpia experiència humana.

L'infinit

2.6. L'infinit

 

 


 

El problema de l'infinit és un dels grans problemes metafísics, ja que l'infinit és una necessitat lògico-matemàtica per a la nostra ment, però al mateix temps sembla resultar una impossibilitat física que ens desconcerta. De fet, el problema de l'infinit es pot trobar a l'arrel de tot tipus de consideració referent als problemes metafísics relatius a l'origen o a la mort i ens serveix de perfecte exemple del que volem dir quan parlam de necessitat humana de transcendència. La pregunta per l'origen ens posa en contacte amb la qüestió del límit inicial i la pregunta (acompanyada normalment d'un cert estupor) per la mort ens posa en contacte amb la qüestió del límit final. La vostra ment, clarament, té una idea de límit. La nostra existència està limitada física i temporalment en l'origen i en el final. No només la nostra existència com a entitats individuals conscients, sinó l'existència de qualsevol realitat que podeu imaginar està condicionada pel problema de l'infinit: o bé comença i acaba, (i clarament és finita i per tant, té uns límits), o bé no acaba mai, (clarament és infinita i no té límits). La major part de coses que coneixem i identificam com a entitats físiques són finites. No ens costa definir els seus límits i reconeixem la seva entitat gràcies a que podem delimitar-les respecte a d'altres entitats. Això ens permet parlar de substància en termes aristotèl.lics o individualitzar els objectes del món i diferenciar els uns dels altres. Aquests límits són espacials i temporals i per tant condicionen la matèria extensa: les coses que anomenam “reals” per a nosaltres tenen uns límits físics i uns límits temporals. Però la pròpia idea de límit porta inclosa de forma particularment paradoxal la necessitat lògica d'acceptar que hi ha quelcom fóra dels límits. Tractau d'imaginar qualsevol realitat física concreta i una realitat abstracta o conceptual, una carretera i una sèrie de números naturals, per exemple. Respecte a la sèrie de números naturals, (una realitat conceptual, abstracta), no ens costa gaire acceptar que aquesta sèrie pugui ser infinita, (1, 2, 3, 4, 5,...n), (no ens costa a nosaltres, als matemàtics, que són una mica rarets, l'infinit matemàtic els ha suposat sempre un problema considerable que els ha tingut molt entretinguts). Però aquesta possibilitat d'imaginar de forma abstracta l'infinit, es topa amb serioses dificultats epistemològiques a l'hora de baixar al terreny d'allò físic o concret. No podem experimentar, percebre o mesurar l'infinit. No podem fer ciència sobre ell.


 

Quan imaginam una carretera, la imaginam amb un punt de partida i un punt final (i per descomptat els límits laterals als dos costats que separen la carretera de la resta de superfície que no consideram carretera). De fet, el que ens permet identificar una carretera són els seus límits i no concebem una carretera que no acabi mai, per llargues que puguin ser les carreteres. Però en la nostra concepció d'aquesta carretera, necessàriament limitada, se'ns fa obligatori acceptar la necessitat lògica de que fóra dels seus límits hi hagi alguna realitat diferent a la pròpia carretera: una ciutat, una benzinera, un poble, un camí de cabres... Una carretera finita que estigués limitada pel no res, seria un problema  irresoluble física i lògicament si féssim l'esforç d'imaginar-la o ens empenyéssim en l'impossible deliri de construir-la. El no res com a realitat ens espanta. Antigament, en ciència, en filosofia i en art es parlava de l'horror vacui , (por al buit, al no res). Imaginau ara l'univers que, com la carretera, és real. Si és finit, que hi ha fóra dels seus límits espacials? No res? I dels límits temporals? Que hi havia abans? Què hi haurà després del seu final? No res tampoc? Aquest problema lògic és el de l'infinit. O bé atorgam a la realitat, al nostre univers, al món, un caràcter de finitud (però sempre hi ha d'haver quelcom fóra dels límits d'aquesta finitud i per tant tenim un problema, perquè una sèrie infinita d'elements finits és infinita) o bé atorgam a l'univers un caràcter infinit, (la qual cosa ens genera també un problema perquè l'infinit és difícilment acceptable o concebible com a realitat física). 

L'origen

 

2.7. L'origen

 

 

 

 

Així, aquest problema dels límits i el que queda fóra dels límits ens posa en contacte directe amb els dos problemes metafísics del principi i el final. L'origen de l'univers i del propi ésser humà i el problema de la mort. El problema de l'origen respon a una necessitat de recerca d'un inici. És el tòpic “d'on venim?”, la mirada enrere, a la que les religions responen amb diferents mites cosmogònics i que no sempre s'ha enfocat d'igual manera al llarg de la història. Per exemple, l'origen no era en sentit estricte un problema per als grecs, que acceptaven perfectament la possibilitat d'un univers etern sense principi ni final, però sí resulta problemàtic per a la tradició judeocristiana o la musulmana. Aquestes religions monoteistes conceben un moment inicial, un punt de partida i en aquest moment inicial i abans d'ell situen el seu Déu principalment com a creador, però també com a fonament primer i únic de tota la realitat. Un Déu que és identificat amb l'absolut, amb aquest infinit que necessàriament ha de quedar fóra dels límits d'allò finit que és la seva creació. Com veis, doncs, Déu és (més enllà de posteriors imatges antropomòrfiques que el personalitzen com per exemple succeeix en el cristianisme) una necessitat d'identificar allò infinit i immaterial, un ens metafísic abstracte que existiria abans i independentment de la realitat que coneixem per a fonamentar-la, justificar-la i crear-la.


 

Actualment, les respostes cosmogòniques d'origen mític han deixat lloc a teories científiques que expliquen aquest origen del cosmos sense apel·lar a la divinitat. La cosmologia científica es sustenta en l'astronomia, la física i les matemàtiques i en el darrer segle ha pres un camí realment espectacular. Partint de la teoria física de la relativitat, diferents astrònoms i físics han proposat la idea d'un univers en constant expansió en un espai corb com el que proposava Einstein. A partir de l'observació del moviment de les estrelles el desplaçament dels espectres de llum de les galàxies i les radiacions de fons, es va proposar a meitat del segle XX la possibilitat d'un univers infinitament petit i dens, (una enorme concentració de tota la matèria ) que fa 15000 milions d'anys hauria explotat en un moment determinat en l'anomenat Big Bang. Segons aquesta teoria, l'expansió continua encara ara i seria en aquest procés que a través de processos químics i físics d'acumulació d'heli i hidrogen s'han format els estels, les galàxies i els planetes. Aquest univers seguiria en expansió indefinidament o bé estaria encaminat a un punt d'inflexió en el que s'invertiria el procés i es produiria una futura nova concentració de tota la massa i matèria en un mateix punt i es produiria una gran implosió, (Big Crunch). Alguns científics parlen de la possibilitat d'un nou Big Bang després d'aquesta gran implosió que podria repetir el cicle d'expansió i contracció de la matèria de l'univers de forma indefinida. Com veis, però, la proposta del Big Bang és científica en tant que dona una explicació basada en l'observació i a partir de processos naturals coneguts, però per una banda deixa unes quantes portes obertes a les preguntes filosòfiques inicials, (què hi havia abans d'aquest moment inicial proposat pel Big Bang? Com entenem això d'un univers “infinitament petit”? Tota la matèria concentrada on es troba o de què està envoltada? Què genera tot el procés? I  en qualsevol cas és un procés atzarós o té una causa i una finalitat...?) Estem més o menys igual que abans. La ciència encara no ho pot explicar, però com ha dit recentment Stephen Hawking sembla que l'univers i la matèria podrien ser autosuficients i no necessitarien de cap ens creador que poses en marxa el procés de generació, canvi i destrucció.

La mort

 2.8. La mort

 

 

 

 

Així, aquest problema dels límits i el que queda fóra dels límits ens posa en contacte directe amb els dos problemes metafísics del principi i el final. L'origen de l'univers i del propi ésser humà i el problema de la mort. El problema de l'origen respon a una necessitat de recerca d'un inici. És el tòpic “d'on venim?”, la mirada enrere, a la que les religions responen amb diferents mites cosmogònics i que no sempre s'ha enfocat d'igual manera al llarg de la història. Per exemple, l'origen no era en sentit estricte un problema per als grecs, que acceptaven perfectament la possibilitat d'un univers etern sense principi ni final, però sí resulta problemàtic per a la tradició judeocristiana o la musulmana. Aquestes religions monoteistes conceben un moment inicial, un punt de partida i en aquest moment inicial i abans d'ell situen el seu Déu principalment com a creador, però també com a fonament primer i únic de tota la realitat. Un Déu que és identificat amb l'absolut, amb aquest infinit que necessàriament ha de quedar fóra dels límits d'allò finit que és la seva creació. Com veis, doncs, Déu és (més enllà de posteriors imatges antropomòrfiques que el personalitzen com per exemple succeeix en el cristianisme) una necessitat d'identificar allò infinit i immaterial, un ens metafísic abstracte que existiria abans i independentment de la realitat que coneixem per a fonamentar-la, justificar-la i crear-la.


 

Actualment, les respostes cosmogòniques d'origen mític han deixat lloc a teories científiques que expliquen aquest origen del cosmos sense apel·lar a la divinitat. La cosmologia científica es sustenta en l'astronomia, la física i les matemàtiques i en el darrer segle ha pres un camí realment espectacular. Partint de la teoria física de la relativitat, diferents astrònoms i físics han proposat la idea d'un univers en constant expansió en un espai corb com el que proposava Einstein. A partir de l'observació del moviment de les estrelles el desplaçament dels espectres de llum de les galàxies i les radiacions de fons, es va proposar a meitat del segle XX la possibilitat d'un univers infinitament petit i dens, (una enorme concentració de tota la matèria ) que fa 15000 milions d'anys hauria explotat en un moment determinat en l'anomenat Big Bang. Segons aquesta teoria, l'expansió continua encara ara i seria en aquest procés que a través de processos químics i físics d'acumulació d'heli i hidrogen s'han format els estels, les galàxies i els planetes. Aquest univers seguiria en expansió indefinidament o bé estaria encaminat a un punt d'inflexió en el que s'invertiria el procés i es produiria una futura nova concentració de tota la massa i matèria en un mateix punt i es produiria una gran implosió, (Big Crunch). Alguns científics parlen de la possibilitat d'un nou Big Bang després d'aquesta gran implosió que podria repetir el cicle d'expansió i contracció de la matèria de l'univers de forma indefinida. Com veis, però, la proposta del Big Bang és científica en tant que dona una explicació basada en l'observació i a partir de processos naturals coneguts, però per una banda deixa unes quantes portes obertes a les preguntes filosòfiques inicials, (què hi havia abans d'aquest moment inicial proposat pel Big Bang? Com entenem això d'un univers “infinitament petit”? Tota la matèria concentrada on es troba o de què està envoltada? Què genera tot el procés? I  en qualsevol cas és un procés atzarós o té una causa i una finalitat...?) Estem més o menys igual que abans. La ciència encara no ho pot explicar, però com ha dit recentment Stephen Hawking sembla que l'univers i la matèria podrien ser autosuficients i no necessitarien de cap ens creador que poses en marxa el procés de generació, canvi i destrucció.

 

 

2.9. El sentit

 

 

 

 

 

Una altra preocupació metafísica és la del sentit. Sembla que si la realitat física està ordenada, determinada i regida per lleis, potser és que darrere ella hi ha un sentit ocult. Un sentit ocult que no podem descobrir però que volem intuir o pensar, ja que com tot l'univers sembla obeir unes lleis i un ordre preestablert, la nostra intel.ligència creu trobar-se avant quelcom amb sentit i no davant quelcom absurd. Sembla que hi ha d'haver una raó universal o còsmica que garanteixi i justifiqui l'estabilitat i l'ordre establert. La nostra realitat sembla tenir sentit, però que és això del sentit?


 

Si ens preguntam pel sentit de l'existència, de la naturalesa, del cosmos o de la vida haurem de delimitar el sentit de la pròpia pregunta, o perdonau la redundància, el sentit de la paraula "sentit". En realitat, el sentit es pot entendre en tres accepcions diferents de la mateixa paraula i les tres ens interessen. Una és la de sentit com a finalitat o direcció, altra és com a significat i l'altra és com a valor. Com a finalitat volem entendre que una cosa té sentit quan es dirigeix cap a una banda determinada. Una carretera té una direcció i aquesta direcció es pot seguir en un sentit o un altre. Volem creure que el nostre pas pel món i el propi món tenen qualque sentit, és a dir, que hi ha una direcció cap qualque lloc en tot el que succeeix. Les nostres accions tenen sentit, si serveixen per a aconseguir qualque finalitat. Entendre que la vida, l'univers i l'home en general no serveixen per a res, que no tenen cap finalitat, equival a acceptar que no tenen sentit en aquesta accepció del terme. El món natural sembla funcionar en base a les lleis de la causalitat i ens sembla raonable entendre que tot el que existeix i tot el que succeeix té una causa i una finalitat. Si això és així, nosaltres com a espècie i com a individus també l'hauríem de tenir. Els sentit entès com a significació implica que tot té qualque significat. Una paraula té sentit si representa qualque cosa per a algú. Les oracions poden tenir o no tenir sentit si segueixen unes regles gramaticals i les paraules amb que està formada tenen significació per a les persones que l'escolten. Donam sentit o no a qualsevol símbol en quant li atorgam un significat. Acceptar que l'existència té significat o no el té representa considerar-la mancada o plena de sentit en aquesta particular accepció. Finalment, la paraula sentit té una tercera forma de ser utilitzada equivalent a valor. Té sentit allò que val la pena. Si el patiment físic i psicològic i els esforços de la vida no són recompensats, per a moltes persones l'existència no té sentit. Per a algunes persones, mereix la pena viure només si li trobam aquest valor a la vida.


 

En qualsevol d'aquestes accepcions, els humans buscam el sentit a la vida i a l'existència i les religions són en general una resposta desesperada a aquesta necessitat. La religió, (qualsevol religió) és en el fons una forma d'organització del pensament a través de conceptes simbòlics que ofereix una explicació individual i col·lectiva del sentit de la vida humana. Les religions ens posen en contacte amb la transcendència i amb l'absolut i són el resultat de la nostra necessitat de donar sentit, però abans ja ho hem suggerit: que tinguem la necessitat emocional o psicològica de donar sentit a la nostra vida, no equival lògicament a acceptar que la nostra vida hagi de tenir aquest sentit. La transcendència seria la recerca del sentit de la nostra existència fóra de la nostra existència. Una altra possibilitat és la immanència: trobar el sentit aquí i ara i no més enllà de la mort. La immanència implica trobar sentit a l'existència dins de la pròpia existència i al món físic dins del propi món físic. En aquest cas,  la trobada de sentit acostuma a dependre de la nostra capacitat de donar significació i valor  a allò que fem de manera activa i dins dels límits cognoscibles de l'experiència. L'alternativa a la transcendència i immanència és l'absurd, però per a molts de filòsofs no hi ha res absurd en considerar que la vida, l'univers i l'home són absurds. Existeixen i punt, no tenen perquè tenir valor, ni significat, ni evidentment anar en una direcció determinada. La preocupació per la manca de sentit existencial és més problemàtica en aquelles societats on les necessitats vitals elementals estan cobertes. En societats industrialitzades pròsperes la depressió abunda, mentre que en llocs on les condicions de vida són més dures difícilment trobarem persones queixoses de la manca de sentit de la seva misèria. Per dir-ho de qualque manera, quan la vida és massa dura i estàs massa ocupat vivint-la o sobrevivint, no tens massa temps per preocupar-te de cercar-li un sentit, ni transcendent, ni immanent. Igualment en determinades èpoques la pregunta pel sentit ha tingut més èmfasi que en altres i podríem afirmar sense dubte que la nostra és una d'aquestes. En qualsevol cas, la pregunta pel sentit és una pregunta metafísica.

El sentit
Déu

2.10. Déu

 

 

Déu és un problema filosòfic perquè és un problema humà. Hi ha una “necessitat de Déu” que sembla poder-se constatar en totes les cultures i societats primigènies que podríem equiparar a la necessitat de transcendència de que venim parlant i que ens posa en contacte directe amb allò metafísic. Aquesta necessitat de Déu vindria donada per motius existencials (l'estupor humà davant tots els problemes transcendents explicats anteriorment: la seva pròpia finitud, la mort, la necessitat de protecció...) i també per purs motius racionals, (la necessitat de respostes sobre l'origen del cosmos o el funcionament de la naturalesa). A mida que la ciència va desvetllant aquests darrers motius, el concepte de Déu que permeta explicar els fenòmens naturals com a designi de la seva voluntat va essent desplaçat i en canvi es conserva intacta la necessitat de quelcom semblant a un Déu metafísic per a explicar aquells problemes existencials als que la ciència no sembla poder donar respostes, (origen, absolut, infinit, sentit transcendent, mort...). Aquest Déu metafísic és una necessitat lògica d'absolut, principi de causa i raó d'ordre còsmic que, despersonalitzat i desproveït dels caràcters amb que les diferents religions el basteixen es converteix més en un fonament lògic-matemàtic que no en un ésser antropomòrfic totpoderós. També és, com no, una necessitat emocional i psicològica provocada per la por humana a allò desconegut o incert. Per tant, la necessitat de Déu es podria sintetitzar en una espècie de mecanisme de defensa, en una necessitat lògica, psicològica i emocional de donar sentit a allò que sembla no tenir-lo. Pel seu paper de creador, de causa i raó universal, de garantia d'eternitat i de triomf davant del mal, la major part de religions atorguen Déu un paper fonamental com a dador de sentit.


 

La mort, un univers sense principi, o una vida limitada o plena de patiment injustificat ens semblen absurds i això vol dir que no tenen sentit. Cercam un sentit i Déu i les religions són en general una resposta a aquesta recerca. La majoria de cultures primitives tenen déus vinculats al món natural i moltes vegades idolatren animals als que atribueixen atributs divins i poders màgics. En aquesta primera fase predomina el pensament màgic sobre el mític i els déus resultants són criatures fosques i poc definides amb atribucions molt particulars sobre el comportament de la naturalesa. En civilitzacions arcaiques una mica més evolucionades el pensament màgic deriva cap al mite, molt més elaborat i en forma de relat narratiu. En totes aquestes civilitzacions antigues, (Egipte, Mesopotàmia, la Índia i més tard Grècia o Roma), els déus adquireixen forma humana, però segueixen responent a aquella necessitat primària d'explicar les forces ocultes que mouen el món natural. La majoria d'aquestes civilitzacions tenien una religió politeista en la que molts de déus diferents simbolitzaven les forces ocultes de la natura i són models antropomòrfics en els que el propi ésser humà es projecta a sí mateix en la naturalesa. Aquests déus arriben a ser personatges d'una literatura mitològica gairebé folklòrica en la que s'enfronten uns amb els altres i mostren passions i comportaments absolutament humanitzats. El judaisme, el cristianisme i l'islam són religions estrictament monoteistes. Això és un canvi molt important. La creença en un sol Déu provoca la deshumanització del mateix i el converteix en un concepte abstracte més proper a la idea d'absolut. En la cultura hebrea, aquest Déu serà presentat com un ésser totpoderós, omnipotent i omnipresent. És un Déu creador i un pare. Un Déu etern que s'encarrega de la providència. S'uneix així el destí individual i col·lectiu del poble d'Israel amb els designis de la providència i voluntat divines. El Déu únic és un Déu total que dirigeix al seu poble i el protegeix. Però juntament amb el Déu protector, també és un Déu cruel que actua contra el seu poble i el castiga quan aquest s'aparta del seu camí. El cristianisme mantindrà aquesta idea de Déu omnipotent i omnipresent, que protegeix i castiga i que és creador i pare, però l'humanitzarà novament amb la figura de Crist, el Déu immortal que s'encarna en forma humana i pateix el dolor i la mort com els humans per acabar amb la resurrecció triomfant sobre la mort. El Déu cristià es fa home i acaba torturat i humiliat. És molt poc freqüent trobar en religions antigues figures semblants a aquest Déu dèbil i derrotat que aparentment és Crist. Els romans o els grecs no podien acceptar una imatge semblant. Els seus Déus eren poderosos, immortals i triomfadors. Ara trobam un Déu que en lloc de ser així, mor. No només això, sinó que Déu és fa mortal, és tres en un i ressuscita. Un Déu que va contra la tradició, la física i la lògica. El cristianisme ha estat un dels pilars fonamentals de la cosmovisió del món que tenim els occidentals. Quan el cristianisme primitiu s'expandeix pels territoris de l'imperi Romà, les classes més marginals accepten sense problemes el missatge salvador que el dogma de fe cristià comporta, però en pocs segles, el cristianisme arribà a ser la religió oficial de l'Imperi i això no hagués estat possible si el dogma de fe no s'hagués intel·lectualitzat a partir dels models filosòfics coneguts. S'havia de conciliar una religió basada en la fe (en el concepte hebreu de veritat), amb un pensament basat en la racionalitat , (amb el criteri racional de veritat heretat del món grec).  Al llarg de l'Alta i Baixa Edat mitjana la filosofia deixà de ser filosofia entesa com a pensament racional crític per convertir-se en teologia i utilitzar la raó per demostrar aquelles veritats revelades en que prèviament es creia. La raó quedà al servei de la fe durant pràcticament mil anys. Una religió que predicava allò incomprensible en un món hereu de la racionalitat i el logos. El missatge cristià s'havia de racionalitzar i fer entenedor i d'aquesta peculiar fusió de racionalitat i misteri naixerà la teologia,  una reflexió intel·lectual per tal d'entendre o explicar racionalment les veritats acceptades per la fe, però que en cap cas aquesta reflexió permetia contradir la veritat de la fe que, a més, en cas de contradicció, s'imposava per damunt de la raó. En cas de conflicte entre fe i raó, dominava la fe. Aquest predomini s'invertirà a partir de la modernitat i molt particularment després de la Revolució Científica dels segles XVI i XVII i la Il.lustració del segle XVIII. Ara, en els nostres temps, la hipòtesi de Déu no és contemplada com a factible o probable des de l'àmbit de la ciència i en tot cas l'acceptació de la seva existència es redueix a una simple qüestió de fe i a un acte personal de creença individual.


 

La relació entre raó i fe és complicada, perquè l'acte de fe no exigeix ni necessita raons lògiques i a la inversa, la reflexió racional i la lògica no poden acceptar dogmes irracionals. La religió no es pot considerar actualment en cap cas una forma vàlida ni racional de coneixement i la fe i la revelació no són tampoc un criteri de veritat racional. Ara bé, també és cert que la religió s'enfronta a les mateixes preguntes insondables que la metafísica o la filosofia i Déu sembla ser la resposta religiosa a totes elles. Una resposta no racional, ni científica, és clar, però una resposta al cap i a la fi. En qualsevol cas, des dels déus dels animistes primigenis passant pels déus literaris dels mites fins al déu abstracte dels monoteismes, en tots els casos veim de fons, a més de la necessitat de protecció, seguretat i sentit, una recerca d'un fonament metafísic transcendent i últim de l'existència humana i de la pròpia realitat.


 

Les posicions personals respecte a l'existència o no de Déu són variades. Inicialment sembla que n'hi ha dues d'antagòniques i essencials, ateisme i teisme, que consisteixen respectivament en negar i afirmar l'existència de Déu, (qualsevol idea de Déu). En quant a opcions personals, les dues són respectables i són tries individuals que es prenen a partir de certs components psicològics, experiencials i emocionals. Són però, opcions voluntàries, (“apostes” personals com deia Pascal), que des d'un punt de vista estrictament lògic resulten absurdes en el sentit en que no poden fonamentar-se en veritats lògicament deduïbles de cap altra veritat demostrada ni en cap mena de demostració empírica. En principi, l'ateisme és una postura de negació radical que té un punt feble elemental: la inexistència de qualsevol ens, (ja sigui de Déu com la de Superman o la del monstre del llac Ness), és absolutament indemostrable lògica o empíricament. En realitat lògicament, (i sempre des d'una perspectiva de la més estricta lògica formal), com a molt  podem aspirar a demostrar que l'existència de Déu (o de Superman) és contradictòria amb altres afirmacions que donam per vertaderes i afirmar en conseqüència la seva inexistència per un mètode lògic que es coneix com a  reducció a l'absurd. Malauradament, l'opció inversa també és possible i la lògica ens porta doncs a un carreró sense sortida quan intenta deduir qualsevol qüestió sobre Déu bàsicament per la manca de cap evidència inicial sobre la que fonamentar el raonament.


 

El teisme, ho té més complicat encara, ja que l'existència d'un ens qualsevol, (Déu, un hipopòtam rosa o un unicorn blau), sí que hauria de ser demostrable lògica i empíricament, però l'ens que pretenen demostrar els teistes (Déu) no ho és, ja que no es pot trobar dins els límits de la nostra realitat i no es pot corroborar ni empírica ni lògicament la seva existència. Si demostrar la inexistència de Déu és una tasca impossible si ho volem fer exclusivament des dels criteris de la lògica, la demostració de la seva existència és igual de complicada. Alguns teòlegs i filòsofs han tractat de demostrar racionalment l'existència de Déu mitjançant arguments: les vies tomistes, l'argument ontològic  de Sant Anselm i altres escolàstics o els arguments gnoseològic i cosmològic de Descartes anirien en aquesta línia. Les vies de Sant Tomàs són arguments que venen a fixar-se en les cadenes de causes i efectes que explicarien el moviment o la causalitat i ens retrotreuen sempre a la necessitat lògica d'una primera causa. L'argument ontològic vindria a dir que Déu ha d'existir perquè per definició és un ésser perfecte i absolut i la perfecció implica existència i per tant, en termes lògics, no pot no existir perquè això implicaria una imperfecció. Descartes juga amb les mateixes idees i creu poder demostrar l'existència de Déu a més com a garant de l'ordre lògic del món. Aquestes demostracions tenen en comú que són intents frustrats de demostrar la necessitat lògica de Déu si entenem per Déu un Déu personal a la forma i manera del Déu cristià, però ens enfronten al problema filosòfic de la necessitat lògica d'una primera causa i de la racionalitat de l'univers a partir d'un principi de racionalitat que és el que probablement pretenia explicar Descartes, (considerat per molts un “ateu disfressat”). Entendre aquesta primera causa i aquest ordre universal com a manifestacions o evidències d'una divinitat suprema és ja un altre tema difícilment justificable que em tem que està més a prop de les creences religioses que del pensament filosòfic. Empíricament, tres quarts del mateix, ni es pot verificar, ni es pot falsar l'existència de Déu o de qualsevol altra criatura de la que no tenim evidència empírica. Empíricament puc dir que no s'ha demostrat amb proves físiques l'existència del monstre del llac Ness, però mai que no existeix, (tot i que “sabem” que no existeix, però aquest marge de dubte és el que permet als escocesos mantenir vius la il·lusió i el negoci del llac). És indiscutible que la no evidència física de l'existència d'un ens qualsevol  no implica la seva inexistència. En aquest sentit no hi ha diferència entre pretendre justificar o demostrar empíricament l'existència de Déu o la d'un unicorn alat.  El problema és que la ciència exigeix no ja la verificació sinó a més la possibilitat de la falsació dels enunciats científics, i les qüestions vinculades amb l'existència de Déu són, a més de no verificables empíricament, no falsables, en tant que fan referència a una suposada realitat extranatural de la que no tenim (ni podem tenir) cap constància.  


 

Entenem per agnosticisme la postura que assumeix la impossibilitat de fer afirmacions vertaderes i segures tant sobre l'existència com sobre la inexistència de Déu. Aquesta postura és la més lògica, però té l'inconvenient insalvable de mantenir-nos en la incertesa. No respon a aquella necessitat psicològica o emocional que hem mencionat i ens deixa en el territori incòmode del no saber. Ens deixa les portes obertes al dubte i no resol la qüestió inicial. També és cert, que des d'una postura agnòstica, tots els elements derivats la l'afirmació o la negació d'una realitat superior queden en l'aire, (les conseqüències morals, les explicacions sobre l'origen o el sentit), i romanen com a problemàtiques per a nosaltres. Una quarta opció és el panteisme, que consisteix en afirmar d'una forma una mica dispersa que tot allò que anomenam realitat o naturalesa es pot identificar amb Déu.
 

Representació mental

2.11. La realitat com a representació 

 

 

 


 

Però recuperant el problema de la realitat, a més de l'extensió física i la possibilitat d'una realitat transcendent o metafísica, des de fa uns segles els filòsofs plantegen seriosament que bona part del que entenem per “realitat” és una representació mental que només podem entendre com una construcció de la nostra ment i conèixer a partir dels mecanismes del nostre psiquisme. Com hem dit abans, sembla ingenu acceptar que la realitat sigui només el conjunt de la matèria i explicar el funcionament mecànic del món físic com fa la ciència no ens dona cobertura global completa del problema de la realitat. Per això en filosofia entenem que la realitat és un constructe mental subjectiu, no quelcom físic que estigui allà davant nostre esperant ser conegut. Aquesta inversió dels termes que ens fa passar d'una suposada realitat externa a nosaltres, observable i objectiva, fonamentalment material i física, a una realitat interna subjectiva es donarà en el segle XVII en el que possiblement sigui el descobriment filosòfic més important de la història de la filosofia: el descobriment del jo. Dedicarem bona part del tema 6 a parlar d'aquest descobriment de la subjectivitat, però de moment val a dir, que el jo és aquella autoconsciència que em remet mentalment a la realitat evident que sóc entesa com una pura substància pensant. És a dir, si ens posam estrictes a l'hora d'exigir radicalment què és el que sabem que existeix de forma certa i absoluta i posam en dubte la informació sensorial i les dades del món, hem d'acceptar que no podem estar segurs del tot que el món físic que ens envolta sigui com pensam que és i, si som més radicals encara, ni tan sols podem estar segurs de que existeixi. Certament, el món físic, l'extensió, es presenta a la nostra consciència a partir d'uns processos de percepció en els que són mitjancers els nostres sentits que, acceptem-ho, sovint ens donen informació enganyosa, feble o insuficient. El món extern a mi no és evident al meu pensament, perquè puc dubtar d'ell. En canvi, el pensament no pot dubtar sobre la seva pròpia realitat. El pensament resulta intuïtivament evident per a ell mateix. És a partir d'aquesta intuïció que puc arribar a conèixer una realitat física diferent de la meva realitat mental. Aquesta realitat física, tècnicament extensió, ocupació material d'un espai, només té sentit des de la meva percepció mental de la seva existència. Això és el que ens explica Descartes i el que desenvoluparan altres autors posteriors com Kant, qui dirà que aspectes que hom atribuïa tradicionalment a la realitat física (com ara l'espai i el temps), són en realitat coordenades mentals que estan en la ment del subjecte i que ens serveixen per a ubicar i situar el món i configurar tota la resta en base a unes categories que també són mentals i subjectives. Aquestes categories serien els esquemes o calaixos als que obligatòriament hem d'adaptar i fer encaixar tota aquella informació que ens remet a un món extern, que probablement sí existeixi, però que mai podrem conèixer i interpretar fóra de la nostra categorització en base a aquests esquemes mentals previs que ens condicionen com a subjectes. L'obertura de la realitat al món de la subjectivitat desbordarà els límits de les perspectives tradicionals del problema filosòfic sobre el que és real i el que no. A partir d'aquest moment, el problema adquireix una nova dimensió, curiosament de forma paral·lela a la gran progressió de les ciències físiques i l'estudi de la naturalesa. La realitat ja no és entesa just com allò que està fóra de la nostra ment, sinó que fonamentalment com aquella representació que crea la nostra ment. I resulta que quan més coneixem sobre el món físic, menys coneixem sobre el món mental. El món mental ens obre les portes a dimensions psicològiques, cognitives i subjectives que condicionen allò que, sigui el que sigui, podem anomenar real.

 


 

Percepció i consciència

2.12. Percepció i consciència

 

 

 

No penseu que tot això és tan sols una paranoia de filòsofs desocupats. La neurobiologia i la psicologia actuals ens donen la raó als filòsofs  i ens ajuden a entendre la importància de la ment com a constructora de la realitat. La nostra ment actua a partir d'informacions que rebem d'una suposada realitat externa a nosaltres. Tot comença en els sentits, és cert, però el que sentim no es troba en els nostres òrgans sensorials, sinó en el cervell.  L'estímul extern (llum, color, olor, so...) imprimeix una sensació que les nostres terminacions nervioses ubicades en els diferents òrgans sensorials envien al cervell  en forma d'impuls elèctric a través del sistema nerviós en un procés de transducció en el que un senyal determinat (l'estímul) és traduït a un altre senyal de diferent tipus.  És en el nostre cervell on el senyal és descodificat i retornat al punt d'origen on “sentim” la sensació corresponent. Fins aquí la sensació, que es tracta d'un fenomen merament físic de transmissió de senyals elèctriques a través de les neurones i les seves connexions, les sinapsis. Però a la sensació li segueix la percepció, que és una passa posterior en la que la nostra ment dona qualque significació a aquella sensació o conjunt de sensacions rebudes inicialment. Quan donam doncs significat a les sensacions, percebem. L'experiència sensible és una unió de sensació i percepció i és en la percepció que un senyal  o impuls elèctric determinat arriba al lòbul occipital i és ordenat i  reorganitzat. És aquí quan la percepció es converteix en un fenomen conscient i podem parlar doncs de consciència. Teòricament segons això, els animals no tenen consciència. Nosaltres sí. Ells no transformen la informació sensorial en informació perceptiva o en informació conscient. L'estímul afecta la seva conducta de forma instintiva. A nosaltres ens afecta la consciència, que crea a partir de la informació sensorial conceptes perceptius. És a dir, que reorganitzam la informació sensorial i li donam forma. Identificam les sensacions i les donam sentit. Cream conceptes a partir d'objectes concrets i cream també conceptes abstractes. La paraula concepte ve de “concebre” i concebre és “engendrar”. El concepte mental no és una mera imatge o fotocòpia de la realitat externa que ha imprès els nostres sentits, sinó que l'hem creat nosaltres mentalment a partir de les informacions rebudes i les nostres facultats cognitives. Per tant, el problema filosòfic sobre la realitat és ara un altre. La realitat, sigui el que sigui, dependrà no tant de la matèria que la conforma, sinó de la manera en que el meu jo la construeix. A partir de què?  De la informació sensorial, és cert. Però no només d'això.  Hi ha un acte conscient en el procés. La consciència tendeix cap  a l'objecte en una relació que s'anomena intencionalitat. Per dir-ho d'alguna manera, la consciència no pot romandre buida de contingut. Com dèiem en el primer tema, no podem “no pensar” o “pensar en res”. No podem “posar la ment en blanc”. Quan estem conscients, sempre alguna cosa hi ha en la nostra ment: idees, imatges, paraules, sentiments... Són els continguts de la nostra consciència i són també els únics objectes de la realitat que podem aspirar a conèixer en sentit estricte.  Bona part de la filosofia moderna occidental es basa en aquesta concepció del  jo com a configurador de la realitat. Fins i tot el propi jo podria ser un concepte creat en un acte perceptiu a partir d'impressions i sensacions, (Hume, filòsof empirista, afirmava que el jo no és més que un feix de percepcions unides per la memòria).

 

2.13. L'animal simbòlic

 

 

Com hem repetit ja vàries vegades, la nostra realitat és simbòlica i conceptual més que no material i física. Vull dir amb això que el constructe mental que anomenam realitat o món es construeix a partir de conceptes i símbols. Precisament els condicionants psíquics de la meva ment, juntament amb els condicionants físics dels meus sentits, donaran lloc a una representació mental del que entenem com a realitat. En aquesta representació mental més que no en el món de la matèria en la que entra en joc tota la nostra possibilitat de coneixement d'allò real. Vivim en una realitat mental, conceptual i simbòlica i per això afirmam que l'home és un animal simbòlic capaç de crear universos personals de símbols als que dona un sentit i una significació i que a més pot comunicar als altres. La comunicació no és una capacitat exclusivament humana. Els animals es comuniquen de mil formes diferents, (olors corporals, sons, moviments, postures corporals...). Nosaltres mantenim molts d'aquests trets comunicatius i trametem informació contínuament als altres de forma fins i tot inconscient, (podem transmetre per exemple el nostre estat d'ànim simplement a partir de la nostra postura corporal quan seiem en una cadira). Però a més d'aquests mecanismes automàtics de comunicació que tenim en comú amb els animals i que són previs a qualsevol univers simbòlic i a qualsevol representació mental de la realitat de manera conceptual, nosaltres podem crear signes amb els que compartir la significació del nostre món mental. La creació d'un signe implica una intencionalitat comunicativa, però també un procés mental d'ordre superior que implica pensament. Dit d'una altra manera: hi ha una estreta relació entre llenguatge i pensament, entenent per llenguatge no només la capacitat comunicativa sinó aquesta facultat humana per crear signes, conceptes i símbols i compartir-los amb els altres.


 

Un concepte és una idea mental i un símbol és una representació d'aquesta idea. Un símbol és exactament això, una representació sensorialment perceptible d'una realitat, una relació de significació que establim entre un fet o entitat del món i un objecte mental (el concepte). Per tant, per identificar allò que considerem “real” creem símbols i conceptes que poden ser individuals i formar part del nostre món mental particular o compartits i formar així part d'un món simbòlic col·lectiu. Aquests universos simbòlics configuren la nostra realitat en sentit estricte i són en els que vivim realment. Entenem que un concepte és comparteix quan diferents persones li atribuïm un mateixa significació i un mateix sentit a un mateix símbol. Val a dir també que l'atribució compartida d'aquesta significació i aquest sentit és sempre convencional, s'estableix per un acord o conveni entre el grup que comparteix un mateix univers simbòlic.  Per exemple, entendre que mostrar el dit polze cap amunt té un sentit d'aprovació o acceptació implica atribuir a aquest signe aquest significat. El dit polze assenyalant cap amunt amb el puny clos significa aprovació, però perfectament podria significar tot el contrari, i simplement per convenció i acord dels que compartim aquest signe s'estableix aquesta relació de significació.


 

La nostra realitat és doncs un univers conceptual i simbòlic fet a partir de representacions mental de la realitat física. Aquesta capacitat humana ha representat per a nosaltres un salt evolutiu perquè és la que ens permet pensar el món i desenvolupar qualitats intel·lectuals superiors que no semblen tenir la resta d'animals. Aquesta realitat mental no és una simple reproducció del món físic extern a nosaltres, sinó que és, si voleu, més real encara i més nostra. El món físic no té significat, el món mental sí. És una realitat augmentada i és la realitat que vertaderament habitam. Podríem dir que les coses físiques són el que són, però que les coses mentals són el que són i a més el que signifiquen. Van més enllà de la pura immediatesa perceptiva i es configuren amb expectatives, experiències, sentiments, desitjos i altres elements que no depenen ja de l'objecte extern, sinó dels processos mentals interns del subjecte. Cream la realitat simbòlicament i ho fem de forma subjectiva. La subjectivitat de l'univers simbòlic el condemnaria a ser una propietat individual si no fos per la nostra capacitat de compartir-lo i de comunicar-lo i aquí és on el llenguatge verbal desplega tot el seu poder com a eina no només de comunicació, sinó també de pensament.  

L'animal simbòlic
El llenguatge

 

2.14. El llenguatge

 

 

 

En sentit molt ample, qualsevol conjunt de senyals que dóna a entendre una informació és un llenguatge, tot i que en general etimològicament i per definició la paraula "llenguatge" fa referència al llenguatge verbal i aquest és una propietat  eminentment humana. La diferència essencial entre els diferents llenguatges que fem servir habitualment les persones i els que poden fer servir els animals per comunicar-se és que nosaltres compartim a través de signes i conceptes els nostres universos simbòlics individuals convertint el símbol en un instrument de significació compartida. La qüestió és que la relació entre la capacitat humana de crear llenguatges i aquest univers simbòlic amb el que conformam la realitat és prou important. Tan important que crida l'atenció veure com moltes vegades el llenguatge no ha estat tractat filosòficament amb suficient intensitat o profunditat. Durant molt de temps s'ha pensat que el llenguatge, (particularment el llenguatge verbal), era simplement un instrument de comunicació interpersonal. No és així o, si voleu, no és només així. Les paraules del llenguatge verbal són signes lingüístics, remeten a una realitat compartida determinada, i la seva significació s'estableix com hem dit  per convenció. Aquesta realitat pot ser concreta i referir-se a una substància o entitat determinada (la cadira per exemple) o pot ser simbòlica i apel·lar a realitats ulteriors, transcendents o mentals (l'amor o Déu). En qualsevol dels casos la relació entre el signe utilitzat i la realitat a la que fa referència és convencional i en el cas dels símbols també social i cultural. La qüestió és que mitjançant el llenguatge podem compartir aquesta realitat, aquest món interior, amb altres persones. La funció comunicativa del llenguatge és en sí mateixa essencial i sense ella no existirien ni la socialització ni les funcions intel·lectuals superiors que són les que en definitiva ens humanitzen.


 

El llenguatge humà és un sistema de comunicació interpersonal amb tres funcions elementals: representativa, (ens serveix per representar la realitat i transmetre informació sobre ella), apel·lativa (ens serveix per aconseguir comportaments en els altres) i expressiva (ens serveix per transmetre emocions o estats personals). Hi hauria altres funcions com la poètica, la fàtica o la metalingüística que ens permeten referir-nos al propi llenguatge o al procés de comunicació. En definitiva, el llenguatge  ens permet la comunicació i ens habilita per a ella. Però més enllà d'aquesta utilitat instrumental, el llenguatge és no només l'eina amb la que comunicam la realitat, sinó també l'eina amb que la configuram i la construïm. Les teories modernes sobre el llenguatge i el pensament avalen la construcció lingüística de la realitat mental. Com que la funció representativa ens permet representar simbòlicament la realitat i l'estat de les coses, posar nom i compartir-lo, hem d'acceptar que és impossible separar pensament, coneixement i llenguatge. Adquirim coneixements gràcies a la funció representativa del llenguatge i és a través del llenguatge que conservam, compartim i trametem els coneixements. Però més enllà de tot això constituïm lingüísticament el coneixement de la realitat. Dit d'una altra manera, la nostra representació de la realitat és lingüística. No podem aprendre, interpretar, valorar, comprendre i conèixer el món si no és lingüísticament. El llenguatge estructura i articula el coneixement, no hi ha coneixement sense llenguatge, més enllà o fora d'ell. 


 

El llenguatge verbal és el llenguatge més complet, ric i poderós i el més utilitzat per l'ésser humà. Som el que som gràcies al llenguatge i no podem imaginar una realitat no lingüística. És cert també que molts de problemes filosòfics, especialment en aspectes metafísics, venen donats per una indefinició absoluta d'allò que volen dir i pensar quan parlam i pensam.  Factors com l'ambigüitat lèxica, la vaguetat i altres problemes dificulten de vegades la comprensió del que volem dir o dificulten la pròpia constitució del pensament.  Això és així perquè els llenguatges verbals s'articulen entorn tres dimensions principals: la sintàctica, (relacions dels signes entre sí, ordre i relacions internes dels components lingüístics del missatge); la dimensió semàntica, (referent al significat dels símbols o signes que utilitzam); i la dimensió pragmàtica (té a veure amb la forma en que s'utilitza el llenguatge i  la relació dels interlocutors, dels usuaris dels signes i el propi signe). Tot llenguatge té a més unes regles (una gramàtica) per a aquestes tres dimensions i aquestes regles s'han de compartir entre els interlocutors que aspiren a fer servir el mateix llenguatge.  Si alguna de les tres dimensions falla, el llenguatge perd la seva funcionalitat i no serveix per a cap de les funcions que el caracteritzen, ni per representar la realitat ni per a comunicar-la. La sintaxi té a veure amb unes regles internes de relació i ordre entre els components del llenguatge que són més o menys estables i difícils de rompre. Ara bé, la semàntica i la pragmàtica tenen mes a veure amb elements que afecten el subjecte i per tant estan afectades elles mateixes d'un elevat grau de subjectivitat. És a dir, en el llenguatge verbal, les dimensions semàntica i pragmàtica  tenen molt de pes i de vegades enterboleixen la dimensió sintàctica que estructura tot el discurs i que tot llenguatge necessita. És per això que les ciències empíriques s'expressen en un llenguatge matemàtic i no en un llenguatge verbal. En el llenguatge formular de les matemàtiques científiques no hi ha ambigüitats possibles, ni termes no definits i és possible que cada usuari en faci un ús personal del llenguatge emprat. Per això una fórmula científica no es pot malinterpretar. Si poguessim fer això mateix que fa la ciència amb la resta de formes de pensament? Aquesta va ser la pretensió d'alguns matemàtics i lògics de principis del segle XX. 

En resum

 

Què és la realitat? La matèria? És just allò físic que puc captar? Probablement no. Si ho fos, hauria de demanar-me on comenAllò que puc pensar i imaginar?

 

2.15. Llenguatge i realitat

 

 

 

En paraules del filòsof analític Wittgenstein, el meu món mental és un mapa lingüístic de la realitat. És a dir que configuram i processam  la realitat lingüísticament. Wittgenstein considerava que el món no està compost d'objectes o coses, sinó de fets, que la realitat no és el conjunt de les coses, sinó allò que puc dir de les coses, els seus estats. Aquests fets atòmics que composarien la realitat són expressables lingüísticament mitjançant proposicions amb les quals cream un mapa mental de la realitat. Per tant, allò que puc dir (o pensar) del món és dit (o pensat) mitjançant judicis o proposicions i és el que conforma estrictament la realitat. Per això la sintaxi del llenguatge resulta tan reveladora. Allò que puc pensar sobre el món s'expressa en forma de proposició i resoldre les relacions internes entre aquestes proposicions equival a poder entendre com pensam correctament. Els fets del món processats mentalment i convertits en proposicions seran vertaders o falsos en funció de la seva coincidència amb un fet del món físic extern a mi. D'això es diu isomorfisme i la teoria es coneix també com teoria figurativa del llenguatge. "Isomorf" vol dir que té la mateixa forma i segons Wittgenstein el llenguatge i el món tenen la mateixa forma, l'un és una representació figurada de l'altre. Segons aquesta teoria el llenguatge és un sistema representatiu i figuratiu de la realitat. Les proposicions lingüístiques simples són les figures de la realitat i s'han de correspondre amb ella necessàriament per tenir significat. Però cal que tinguin aquest significat per poder ser utilitzades amb sentit. El llenguatge verbal em permet construir frases formalment correctes des d'un punt de vista gramatical o sintàctic, però sense sentit, perquè fan referència a realitats que no existeixen o de les que al menys no tenim constància. Els el que passa per exemple amb les proposicions de la metafísica: no són figures de res i per tant no tenen significat, qualsevol proposició sobre metafísica és buida de sentit perquè els conceptes que utilitza no signifiquen res, no són figura exacta de cap parcela de la realitat. Això fa que el llenguatge marqui els límits del coneixement. Puc parlar de tot, però no tot el que dic té sentit, no tot significa qualque cosa. Només puc conèixer el que puc dir segons aquest criteri figuratiu. Wittgenstein va escriure: “sobre el que no puc parlar, el millor és callar.”


 

El llenguatge és doncs el mitjà pel qual s'articula el coneixement. Tant és així que Wittgestein deia que “els límits del meu llenguatge són els límits del meu món”.  Tanmateix el propi Wittgestein va rectificar parts de la seva teoria en una segona versió del seu pensament i afirmà que el significat i el sentit del llenguatge verbal no s'esgoten en la relació isomòrfica, sinó que entre el signe lingüístic i la realitat significada s'estableix també una relació de significació oberta basada en el que ell anomenà “jocs del llenguatge”. Aquests jocs ens permeten anar més enllà de la pura significació basada en la correspondència isomòrfica entre la proposició lingüísitica i el fet del món que es vol representar. Obre els horitzons de sentit i significació a la subjectivitat i ens mostra una variant més flexible de la relació a tres bandes entre el llenguatge, el pensament i el món. I si el llenguatge no fos només una representació isomòrfica d'una realitat estable? I si amb el llenguatge creessim aquesta realitat de forma subjectiva? Sembla que efectivament així és. La relació del llenguatge amb el pensament és molt clara i a la vegada estem molt lluny de poder-la delimitar i definir amb certesa en la seva totalitat. En qualsevol cas, si hem de donar la raó al segon Wittgenstein, hem d'acceptar que tan important com la funció representativa del llenguatge per poder referir-nos de ple a la realitat en que vivim, és  la seva capacitat de ser utilitzat de manera creativa i subjectiva. La significació del llenguatge s'adquireix en funció de l'ús que en faig i hi hauria doncs, tants de llenguatges com maneres possibles d'utilitzar-lo. Seria en la praxis en que les expressions lingüístiques adquiririen significació (i no tant en l'isomorfisme essencial que es pressuposa a tot llenguatge referencial). 


 

El primer Wittgenstein va ser seguit en la primera meitat del segle XX per un grup de filòsofs lògics i matemàtics que aspiraven a trobar el llenguatge perfecte en que tota ciència es pogués expressar i que anul.laria tota possibilitat de malentendre el que es diu o pensa sobre el món. Un llenguatge absolutament depurat en el que la subjectivitat no tingués res a veure. Aquest llenguatge havia de ser el de la lògica formal i efectivament el propi Wittgenstein va dissenyar un model de representació formal en el que creia poder traduir tot llenguatge verbal a un llenguatge formal, (sense paraules, ni conceptes), fixant-se exclusivament en la forma dels raonaments. Wittgenstein  estava convençut de que no existien en essència problemes filosòfics, sinó que aquests eren el resultat d'utilitzar malament el llenguatge, particularment en les seves dimensions semàntica i pragmàtica. Pensava que la majoria de problemes filosòfics no són més que pseudoproblemes que es dissolen en no res si aplicam correctament una anàlisi linqüísitica acurada i que la lògica formal ens permetria evitar aquestes deficiències del llenguatge verbal creant un llenguatge pur que tindria en compte només  la sintaxi del raonament, la forma sense contingut. 


 

En certa manera els dos Wittgenstein tenien raó. Per una banda és bastant raonable que pensem el món a partir de judicis lingüístics i que depurar al màxim la significativitat dels elements del judici ens ajudaria en bona manera a pensar correctament. També és cert que el llenguatge es crea i amb ell no just “representam” el món de forma figurativa, sinó que també el “cream”. D'alguna manera el que posa de manifest el pensament de Wittgenstein és allò que el primer lògic de la història, (Aristòtil), ja va descobrir: la relació entre els plànols pntològic, lògic i lingüístic. La substància, (la cosa, l'ésser existent, l'objecte), és traduïda lingüísticament pel nom, (el substantiu, la paraula, el signe), i aquesta equival al concepte, (l'element bàsic de la lògica amb el que construïm el judici). Així, el que puc dir sobre el món, (les meves proposicions lingüístiques), tindrà un valor de veritat o falsedat, (convertint-se en un judici lògic). El meu món menta, la meva realitat, està constituïda per tot un entramat de judicis lògics relacionats entre sí als que donc valor de veritat o falsedat. Així, del planol ontològic, (el món), pas al lògic (el que puc pensar del món) i al lingüístic (el que puc dir del món). Si el món dit o el pensat són o no més reals que el món que hi ha fóra de nosaltres és potser quelcom que mai sabrem.

Llenguatge i realitat

Woody Allen reflexiona al seu film Hannah and her sisters sobre el sentit de la vida.

Carl Sagan ala seva sèrie documental "Cosmos" ens explica com els primers filòsofs eren en realitat observadors de la naturalesa i els seus canvis.

bottom of page